Dans son livre Je ne comprends pas de quoi vous me parlez (1), Henry Rey-Flaud reprend différents textes de Freud (2) pour étayer une hypothèse selon laquelle la Verleugnung, qu’il traduit par démenti, serait un mécanisme de défense psychique, non exclusif à la perversion et qu’il conviendrait de distinguer fondamentalement du refoulement, en ceci que l’élément susceptible de faire retour ne proviendrait pas de l’inconscient mais serait enclavé dans « un espace “non reconnu”, ignoré jusqu’alors de la psychanalyse (3). »
Rey-Flaud s’appuie plus spécifiquement sur le Trouble de Mémoire sur l’Acropole (4) et en fait l’exemple paradigmatique d’une conceptualisation du démenti, en ceci que l’Entfremdung rapporté dans cet épisode (le ressenti d’étrangement éprouvé par Freud à la vue de l’Acropole), serait la marque de l’émergence du démenti. En effet, ce mécanisme serait rendu perceptible lors d’une rencontre subjective avec une donnée spécifique de la réalité quotidienne, décisive, en ce qu’elle serait susceptible de réactiver une trace psychique, une « représentation significative (bedeustam) non symbolisée (5) » radicalement étrangère au sujet. L’émersion de cette inconnue permettrait de dévoiler une division subjective, un clivage fondamental, voire structurel, reposant sur la coexistence dans la psyché de deux réalités inconciliables, ou plus exactement d’une croyance et d’un savoir contradictoires.
À partir du récit initial de l’épisode de l’Acropole et de son examen par Freud, nous tenterons de mettre en exergue les développements et les propositions d’Henri Rey-Flaud qui approfondit et enrichit l’analyse freudienne pour aboutir à une conceptualisation singulière du démenti.
Dans sa lettre à Romain Rolland (6), Freud reprend et analyse un événement qu’il a vécu trente ans auparavant mais qui, jusqu’alors, était resté énigmatique à ses yeux.
En 1904, alors qu’il était parti en villégiature avec son frère Alexandre, et que tous deux avaient prévu un périple qui devait les mener de Trieste à Corfou, la rencontre avec un des amis du cadet de Freud les amena à modifier leur circuit touristique. En effet, à l’annonce de leur programme, l’homme rencontré à Trieste, pour qui Corfou était une ville de peu d’intérêt, leur conseilla de se rendre plutôt à Athènes, cœur de la Grèce antique.
Cette suggestion plongea les deux frères dans une humeur morose supportée par la certitude partagée qu’une telle réorganisation de leur voyage s’avérerait bien trop compliquée. Pourtant, à l’heure du départ du bateau pour Athènes, les deux frères se retrouvèrent devant le guichet de la compagnie maritime où ils prirent leurs billets pour la ville grecque comme si la chose avait été de tous temps évidente et convenue.
À leur arrivée devant l’Acropole, Freud est brusquement saisi d’un sentiment étrange face au monument ; partagé entre l’incrédulité de la réalité du monument et la certitude d’avoir toujours cru en son existence effective.
Après avoir restitué la chronologie de cet évènement, Freud en propose une analyse qui tente d’éclairer le paradoxe sur lequel repose sa réaction à Trieste et les origines de son trouble face à l'Acropole. Il met ainsi en lien, la mauvaise humeur ressentie à Trieste avec l’idée fulgurante qui le saisit sur l’Acropole: « Ainsi tout cela existe réellement comme nous l’avons appris à l’école! (7) ».
Tout d’abord, Freud explique la mauvaise humeur du premier temps à Trieste. Celle-ci serait due au scepticisme engendré par l’éventualité de concrétiser un souhait à priori irréalisable, la conséquence d’un sentiment de « too good to be true (8) ». En effet, les deux frères n’auraient pu croire en la possibilité de voir Athènes : « Il nous serait donné de voir Athènes ? Mais c’est impossible, il y a trop d’obstacles (9). » auraient-ils pensé, et cette croyance ancrée dans leur conscience aurait entrainé un retournement par lequel à « la joie de voir Athènes (10) », se serait substituée « la mauvaise humeur [qui elle-même aurait été l’expression] du regret qu’ [inspirait] cette impossibilité (11). »
Freud pose ensuite l’hypothèse selon laquelle lors du second temps sur l’Acropole (c’est-à-dire au moment où l’idée fulgurante le saisit face au monument), quelque chose du scepticisme rencontré à Trieste se perpétue, et ceci, en dépit de l’incontestabilité de leurs présences à Athènes. Toutefois, ce scepticisme ne pouvant désormais plus être imputé à la possibilité de se retrouver face au monument, il se reporte, par déformation, sur la réalité de l’existence de l’édifice. Pour Freud, sans ce travail de déformation, son incrédulité face à la réalisation effective de son désir d’enfance aurait plutôt dû s’exprimer en ces termes: « Je n'aurais jamais cru qu'il me serait donné de voir Athènes de mes propres yeux, ce qui est incontestablement le cas! (12) ». Il en déduit que la pensée subite qui lui vint face à l’Acropole : « Ainsi tout cela existe réellement comme nous l’avons appris à l’école (13)! » dénonce le fait qu’inconsciemment il aurait toujours douté de la réalité matérielle de l’Acropole.
Freud démontre comment, dans cette déformation, l’origine de la pensée fulgurante a été préservée (à savoir un refus de croire) mais a été déplacée de deux manières:
- Le refus de croire est d’une part renvoyé dans le passé.
- Et d’autre part, il y a une transposition par laquelle la croyance en l’impossibilité de voir l’Acropole se mue en une impossibilité de sa réalité factuelle.
A ce moment de l’analyse, Freud apporte une précision qui apparaît essentielle dans la compréhension de son trouble. Il se remémore, dans son enfance, avoir douté de quelque chose en lien avec l’Acropole, doute qui l’aurait amené à édifier la certitude de l’inexistence de l'Acropole. Ainsi, le rejet catégorique de la réalité de l’Acropole aurait été une façon de scotomiser le véritable élément mis en doute.
Et Freud de poursuivre : « Je ne me rappelle pas simplement que dans mon jeune âge je doutais de jamais voir l'Acropole moi-même, j'affirme qu’à cette époque je n'avais absolument pas cru à la réalité de l'Acropole (14). » Il avance ici l’idée que cette incroyance serait à l’origine du sentiment d’étrangeté ressenti par lui face à l’Acropole. Sans déformation celle-ci se serait exprimée ainsi : « Ce que je vois là n'est pas réel (15).», mais la rencontre entre la présence matérielle de l’Acropole et la croyance absolue de son inexistence aurait engagé une défense, traduite dans cette formule déformant la pensée profonde de Freud : « Ainsi tout cela existe réellement comme nous l’avons appris à l’école (16)!»
Freud s’interroge alors sur la question des sentiments d’étrangeté et en vient à donner un exemple de défense qu’il qualifie « d’extrême » et qui apparait comme une mise en acte du démenti. Cet exemple est tiré d'une complainte espagnole de la fin du XVe siècle et rapporte le comportement du roi Boabdil face à une nouvelle pour lui insupportable ; la chute d’Alhama, sa ville, aux mains ennemies. Le renversement de la ville aurait pour conséquence la destitution immédiate du roi dans sa souveraineté. Afin de tout mettre en œuvre pour ignorer cette déchéance à venir, le roi fait détruire la lettre, effacer toutes traces de celle-ci et par voie de conséquence, tuer le messager.
À l’endroit du roi Freud souligne : « il ne « veut pas le savoir », il décide de traiter la nouvelle comme non arrivé(e) (17)», puis il en revient à son trouble de mémoire et à la falsification du passé. Il fait alors référence à ses années lycées et admet, qu’« il n'est pas vrai (18)» qu'il ait douté de l'existence réelle d’Athènes, mais plutôt que ce doute portait sur la probabilité de voir un jour Athènes de ses « propres yeux (19) ». Ainsi, ce dont doutait Freud, ce n’est pas de l’existence de l’Acropole mais bien d’accéder à ce que représentait pour lui l’Acropole. Pour Freud, ce scepticisme profond est à mettre en lien avec une certaine forme de loyauté envers sa famille et plus exactement envers son père. En effet, le jeune Sigmund avait grandit au sein d’une famille étriquée, aux difficultés financières multiples et inconsciemment cette situation l’avait conduit à forger la certitude qu’accéder à une position sociale lui permettant de voyager, de mener une vie décente, émancipée du dénuement familial eut été une forme de trahison envers les siens. Freud en vient alors à la solution du problème ayant provoqué d’abord la mauvaise humeur à Trieste puis le trouble sur l'Acropole. Ceux-ci relèveraient de l’expression d’un sentiment de culpabilité lié à sa propre réussite intellectuelle et financière, s’inscrivant comme une déconsidération et une révocation de son propre père.
« Il faut admettre qu’un sentiment de culpabilité reste attaché à la satisfaction d’avoir si bien fait son chemin : il y a là depuis toujours quelque chose d’injuste et d’interdit. Cela s’explique par la critique de l’enfant à l’endroit de son père, par le mépris qui a remplacé l’ancienne surestimation infantile de sa personne. Tout se passe comme si le principal, dans le succès, était d’aller plus loin que le père, et comme s’il était toujours interdit que le père fût surpassé. À ces motivations générales s’ajoutent dans notre cas un facteur particulier : c’est que les thèmes d’Athènes et de l’Acropole contiennent en eux-mêmes une allusion à la supériorité des fils. Notre père avait été négociant, il n’avait pas fait d’études secondaires, Athènes ne signifiait pas grand-chose pour lui. Ainsi, ce qui nous empêchait de jouir de notre voyage était un sentiment de piété (20). »
Inaccessible, la culpabilité freudienne aurait ainsi produit un interdit psychique qui lui rendait impossible de concrétiser son rêve d’enfant et elle se serait transmuée en une fausse croyance garantissant l’irrévocabilité de cette proscription.
Henri Rey-Flaud propose une relecture du texte freudien qu’il met en lien avec le démenti lacanien pour observer les conséquences de cette mise en rapport et en tirer les déductions nécessaires à une conceptualisation du démenti (Verleugnung) comme mécanisme de défense structurel.
Il situe d’abord les enjeux théoriques du texte freudien dans un passage où Freud décrit avec précision la manière dont il a vécu cet incident psychologique et plus exactement un ressenti complexe, qui repose sur une bissection psychique permettant la coexistence interne de deux personnes psychiques aux positionnements antagonistes.
« L’après-midi de notre arrivée, quand je me trouvais sur l’Acropole et que j’embrassais le paysage du regard, il me vient subitement cette étrange idée : Ainsi tout cela existe réellement comme nous l’avons appris à l’école ! Ou pour décrire la chose plus précisément : la personne qui manifestait son sentiment se distinguait beaucoup plus nettement qu’il n’apparait d’ordinaire d’une autre personne qui, elle, enregistrait la manifestation, et toutes deux étaient étonnées, encore que ce ne fût pas de la même chose (21). »
Dans cet épisode d’Entfremdung face à l’Acropole, Freud décrit comment chacune des deux personnalités reste réciproquement étrangère à l’autre. Toutes deux coexistent psychiquement, mais si la première est en capacité de jouir tranquillement de ce qu’elle découvre sur la colline, la seconde reste elle, dans l’impossibilité de reconnaître la réalité matérielle du monument.
« La première faisait comme si, sous cette impression indubitable, il lui fallait croire à quelque chose dont, jusque-là, la réalité lui avait paru incertaine. […]Mais l’autre personne s’étonnait à bon droit parce qu’elle ignorait que l’existence réelle d’Athènes, de l’Acropole et de ce paysage eût jamais été un objet de doute. Elle eût été plutôt préparée à une expression d’exaltation et de ravissement (22). »
Pour Rey-Flaud, deux réalités s’opposent. Si la première personne éprouve la vision qui s’offre à ses yeux comme irréelle et surprenante c’est qu’elle adhère à la croyance selon laquelle l’Acropole n’a jamais existée. La seconde en revanche, est déconcertée face à cette incrédulité absolue. La présence tangible de l’Acropole (comme morceau de réalité incontestable parce que palpable) vient donc démentir une autre réalité, subjective celle-là, qui repose sur une croyance catégorique en l’inexistence concrète de ce monument. Pour Rey-Flaud, cette contradiction radicale relèverait du fait que l’élément démenti appartiendrait pour une part au registre du réel (pour la personne qui ne le reconnaît pas et à qui l’élément apparaît comme absolument étranger) et pour une part au registre symbolique (pour la personne qui le reconnaît comme signifiant, c’est-à-dire pour qui ce morceau de réel a été symbolisé).
L’Acropole apparaît ici à la fois comme un élément rejeté en dehors de la réalité psychique de Freud et conjointement, comme un élément symbolisé et intégré à la réalité du psychanalyste viennois. Si Freud éprouve un sentiment d’étrangement devant le morceau de réalité qui se découvre à lui c’est que celui-ci n’a jamais été intégré à « son trésor des souvenirs (23) », ou plus exactement que « […] sa « réalité » constituée comme croyance (Realität) ne comprenait pas le « morceau » (Stück) qui s’imposait maintenant à lui (24).». La mise en évidence de la coexistence de deux réalités opposée chez un même sujet permettrait donc de dévoiler le clivage, corrélatif du démenti, qui participerait de ce sentiment d’étrangement (Entfremdung).
Rey-Flaud reprend ici la conceptualisation freudienne du clivage, qui apparaît dès 1927 (25) dans les écrits sur le fétichisme. Dans l’épisode de l’Acropole, Freud tient selon lui, une position similaire au fétichiste, chez qui le rejet de la castration repose sur la coexistence de deux positions contradictoires et inconciliables qui entrainent un clivage psychique. La subjectivisée du fétichiste est ainsi divisée entre deux contradictions : une partie refuse d’admettre le manque de pénis chez la femme alors que l’autre a parfaitement reconnu la castration (ce qui suppose un accès au symbolique). Dans l’expérience freudienne, d’une part les sens du psychanalyste affirment sa présence face à l’Acropole et d’autre part sa conscience ne peut y croire. Si l’Acropole est saisit dans sa réalité matérielle et sa présence effective, la représentation qui permet cette reconnaissance est simultanément non-admise comme partie de la réalité symbolisée. Cette représentation est, depuis cet horizon, frappée d’irréalité, au sens où elle se constitue comme un savoir ontologique inaccessible, un impossible à reconnaître qui pourrait se définir comme un morceau de réel (au sens du hors sens), et elle s’accompagne d’affects qui se distinguent de ceux, caractéristiques, des formes de retour du refoulé (comme la surprise ou l’angoisse).
Ainsi, la rencontre avec le radicalement autre en soi introduirait le sujet à un état sensible non expérimenté jusqu’alors, un Entfremdung, dont les traits distinctifs viendraient confirmer qu’il se fonde sur des processus différents de ceux qui sont mis en œuvre par le refoulement.
Rey-Flaud reprend la distinction freudienne établie entre Unheimlich (26) et Entfremdung. Si le sentiment d’étrangeté rend compte du refoulement effectif d’un contenu et du retour du refoulé originaire, le sentiment d’étrangement lui, repose sur « l’émergence d’une réalité archaïque oubliée, antérieure à la réalité phallique symbolisée, c’est à dire que cette réalité serait située en deçà de l’inconscient représentatif (27) ». Il met en lien les modalités de fonctionnement du démenti telles qu’il les a repérées, avec la singularité soulignée par Freud dans l’exemple de l’Acropole : le vécu d’étrangement (Entfremdung) ne concerne pas seulement une des deux personnes mais chacune des deux dans un rapport d’exclusion à l’autre. Ce qui le conduit à soutenir que « le sentiment d’étrangeté exprime […] la réaction d’un sujet « dédoublé » face à l’émergence d’une représentation (l’Acropole) qui supporte une contradiction entre deux discours inconscients hétérogènes (28).» Pour Rey-Flaud l’étrangement serait donc le résultat de la rencontre entre une représentation « animée par un double foyer qui, en même temps, l’accepte sans problème et la rejette comme inintégrable (29) » et « un moi organisé sur ses défenses (30) ».
Rey-Flaud formalise, à travers une équation à quatre termes, les liens qui unissent la morosité ressentie à Trieste qui porte la marque du refoulement (la joie de se rendre à Athènes se retourne en mauvaise humeur) et le sentiment d’irréalité (éprouvé face à L’Acropole) consécutif au démenti comme mécanisme de défense permettant de « maintenir quelque chose à distance du moi en démentant la représentation significative que constitue l’Acropole (31). ».
Pour Rey-Flaud, le démenti se distingue ici du refoulement tout en reprenant
« à son compte le même principe, mais [en procédant] à l’envers de l’opération. C’est à dire que si la fonction du refoulement est de réprimer une représentation indésirable et de déplacer, en le retournant, l’affect sur une autre représentation (la haine pour le père qui devient la peur du cheval), dans le démenti, la représentation inintégrable est conservée et c’est l’affect qui est « refoulé » – dans l’ailleurs et le nulle part. Dès lors la représentation désaffectée, coupée de tout le réseau symbolique qui constitue l’histoire oubliée du sujet, devient une représentation « errante », bannie à la fois de l’espace du moi et de celui de l’inconscient (32). »
La rencontre avec une représentation non symbolisée rend le processus de refoulement inopérant, au sens où, puisqu’il n’y a pas d’inscription de cette représentation dans l’ordre symbolique, elle ne peut se constituer comme absente de l’espace psychique et dès lors aucune autre représentation ne peut s’y substituer. En conséquence, si la représentation non symbolisée ne peut entrer en équation avec une représentation alternative, si un tel clivage est ainsi institué au cœur de la psyché, il en résulte un point d’impossible qui, selon Rey-Flaud, entraine le recourt au démenti comme mécanisme de défense.
Un des aspects majeurs de la conceptualisation du démenti par Rey-Flaud est que celui-ci ne s’impose que comme réactualisation d’un démenti premier. Ainsi, le démenti actuel, ne peut se rencontrer qu’à reposer sur un démenti primitif, autrement dit, il est l’indice d’une faille archaïque ayant marqué, dès l’origine, l’univers symbolique du sujet. « Selon cette thèse, un démenti actuel frappant une représentation présentée dans la réalité [serait] l’indice, l’effet et la réplique d’un élément archaïque ayant affecté un élément plus ancien qu’une représentation, une trace primitive investie, à cette date, d’une signification particulière (33). »
Ainsi, selon Rey-Flaud, si dans l’épisode du trouble de souvenir le processus de refoulement du psychanalyste viennois se retrouve inopérant face à l’Acropole, c’est parce que le monument constitue, pour ce dernier, une représentation significative « pétrifiée34», le « vestige d’une roche brute (35)» qui appartient à sa préhistoire, en l’espèce, sa relation au judaïsme.
« La réaction de Freud sur l’Acropole est le résultat d’un coupe-circuit produit par la rencontre de deux systèmes symboliques inconciliables. Elle témoigne que l’Acropole, symbole de la ville d’Athènes et, au-delà, de la civilisation grecque, est une représentation qui avait trouvé sa place dans l’univers du petit écolier studieux qui voulait faire sa place dans le monde en s’intégrant à la bonne société viennoise, mais pas dans celui du fils de Jakob, modeste commerçant juif. C’est parce qu’elle est prise dans un conflit entre deux cultures, entre deux histoires, que l’Acropole est investie d’un double statut : elle est une représentation à la fois symbolisée et non symbolisée,
« crue » et « pas crue », dualité qui est soudain mise en évidence le jour où le surgissement de la colline dans la « réalité » (Wirklichkeit) rend manifeste ce qui était resté jusqu’alors latent : à savoir qu’elle occupe en même temps chez le même individu la place de l’objet du désir est celle d’un blanc dans le système représentatif (36). »
Rey-Flaud avance l’idée que ce que Freud rencontre sur l’Acropole, par le truchement de l’incarnation du symbole que représentait pour lui ce monument, c’est un élément à priori inconnaissable et inaccessible relevant du réel. Cet élément absolument étranger, résidant au cœur du Moi, Rey-Flaud le définit comme le « représentant « réel » du signifiant primordial, antérieur à la mise en place du système signifiant (37). » Et si « la stupeur montre que la représentation en cause ne vient pas interpeller le moi au titre d’un revenant surgi des ténèbres pour lui demander des comptes, mais qu’elle est pour lui une étrangère (befremdliche) qu’il n’a jamais vue et qu’il n’a donc aucun moyen de reconnaître (38).», c’est parce que cette « représentation significative (bedeustam) non symbolisée (39)» provient d’un lieu radicalement hétérogène au Moi, un monde pré-symbolique impénétrable, enclos dans le Moi.
Ce monde archaïque premier, serait « constitué d’empreintes et de signes perceptifs ou images dites pré-symboliques (40)». C’est, pour Rey-Flaud, le royaume des « mères archaïques incastrées et incastrables », […] « héritières du père primordial de la horde dont elles pérennisent la toute-puissance, témoignant, à ce titre, d’un temps antérieur à l’avènement de la loi (41). ». L’auteur décrit ce lieu primordial comme une excavation secrète, une crypte, qu’il assimile à la Chose lacanienne hors signifié. Cette crypte se constituerait comme substrat permettant l’instauration des représentations inconscientes, au sens où elle serait le support sur lequel le signifiant viendrait s’inscrire.
Le sentiment d’irréalité, voire de désêtre, rencontré dans la mise en acte du processus de démenti obéirait ainsi à la logique suivante : il serait l’effet produit sur le sujet par le surgissement d’un attribut de la Chose, qui n’aurait en réalité jamais été oublié parce qu’il n’aurait jamais été inscrit dans la mémoire du sujet. Cette irruption provoquerait alors « la mise hors circuit du système symbolique et [ferait] vaciller l’instance fondatrice (idéal du moi), produisant, au dernier terme, dans le Moi l’effet de stupeur caractéristique de ce type d’incident (42). », état de stupeur rendant également compte du fait que, marqué du saut de l’irreprésentable, cet élément primitif n’aurait jamais été intégré à la réalité psychique symbolisée, érigée par la partie croyante.
Par Salima BOUTEBAL, le 20 mars 2019
