Alors que l’Algérie avait était colonisée par la France depuis plus d’un siècle, éclatait en 1954 le début des conflits entre les forces insurrectionnelles locales combattant pour l’indépendance conduites par le Front de libération nationale (FLN) et l’armée d’occupation. Dans ce contexte, et alors que se mettaient en place des stratégies contre-insurrectionnelles peu à peu déployées sur tout le territoire (torture à grande échelle, déplacement de populations et enfermement dans des camps de rétention), une nouvelle catégorie était créée à l’intérieur de l’armée française : celle de « harki » (dont l’étymologie dérive du mot arabe « harka », qui indique le mouvement, l’action). Il s’agissait de combattants civils indigènes, que l’on appelait alors Français de souche nord-africaine (FSNA), recrutés comme auxiliaires ou supplétifs de l’armée. La stratégie présidant à leur enrôlement massif était claire : il s’agissait pour la France de pacifier l’Algérie, c’est-à-dire d’empêcher à tout prix la contagion insurrectionnelle, ce qui n’apparaissait alors possible qu’avec la participation, contrainte de manière plus ou moins directe, des indigènes eux-mêmes.
L’indépendance de l’Algérie est déclarée en 1962. Commence alors le destin postcolonial des « harkis ». Si le gouvernement français avait annoncé sur le moment que leurs droits, civils et militaires, ainsi que leur rapatriement sur le territoire français métropolitain, seraient garantis, il apparût très rapidement que cet engagement ne serait pas tenu : considérés comme « des éléments indésirables », les anciens supplétifs ne seront donc pas intégrés dans le plan de rapatriement prévu pour assurer le déplacement des Européens d’Algérie et des notables indigènes. Mais face à l’ampleur que prennent durant l’été 1962 les violences des Algériens contre les « harkis », des éléments de l’armée française encore sur place organisent, en désobéissant aux ordres, l’exode en métropole des anciens supplétifs.
Une fois arrivés dans l’hexagone, les « harkis » sont l’objet de politiques de tutelle institutionnelle en vue de l’« assimilation » des hommes et des familles le plus souvent d’origine rurale, analphabètes, sans qualification professionnelle, considérés comme inadaptables au mode de vie occidental, et ainsi assignés à une place d’altérité de l’intérieur. Basée sur la protection, le contrôle, l’encadrement et la moralisation, la gestion de « ces grands gosses qu’il faut complètement prendre en charge et éduquer » d’abord dans des camps de rétention, est à l’origine de leur marginalisation, de leur stigmatisation et, par voie de conséquence, de leur communautarisation. La construction des harkis en minorité tierce se réalise ainsi au cœur du « dispositif d’accueil », qui les éloigne aussi bien de la communauté nationale que de l’immigration algérienne coloniale et postcoloniale. À ce repli contribuent également les politiques mémorielles qui ont accompagné la résurgence de la question coloniale en France à partir des années 1990, honorant les « harkis » comme des fidèles serviteurs de la patrie au détriment de la reconnaissance de la place spécifique que leur avait donnée l’armée française en les enrôlant, rejouant une fois de plus le paradoxe dans lequel ils sont pris : les honorer pour ce qu’ils ne sont pas tout en déshonorant ce qu’ils sont.
Traîtres aux yeux de leurs frères algériens, constitués comme tels par leur identification au projet indépendantiste du FLN dont dépendait la cohésion du groupe luttant contre l’occupation / traîtres aussi aux yeux des mouvements anticolonialistes, puis tiers-mondistes, qui cherchaient depuis la France hexagonale à soutenir les luttes de libération nationale de l’ancien empire colonial, et pour qui les « harkis » sont restés longtemps « des chiens » pratiquant les basses œuvres de l’armée française... Comme si les « harkis » étaient devenus bien malgré eux le symptôme durable de l’histoire coloniale française, perpétué dans la postcolonie : son indicible conflit. Constitué initialement comme une catégorie administrative, le terme « harki » est ainsi devenu un label identitaire transmissible de génération en génération, encore actuel soixante ans après la dissolution des derniers corps supplétifs.
Le projet An-harkie cherche à se dégager de ce nœud de contradictions dans laquelle s’est construite la condition harkie, et à ouvrir un autre espace en explorant les traces fragmentaires de ces expériences à partir desquelles peut se dessiner un contre-champ. Il s’agit donc d’une proposition - qui je l’espère trouvera à se prolonger - consistant à tenter de produire non pas un discours, non pas une meilleure version de cette histoire en mal de récit qu’est celle de ces personnes qui ont été nommées « harkies », encore moins une version officielle qui s’imposerait comme hégémonique. Il s’agit d’une certaine manière de rater mieux la question harkie - et rater mieux, ça veut dire en l’occurrence nous désidentifier de la place depuis laquelle on a appris à l’envisager, avec le souci de défaire le rapport fixe, figé par le nom de « harki » à une identité unifiante. Il s’agit de chercher à produire une articulation qui questionne l’ordre du discours, son officialité, son cérémonial, sa performativité en faisant apparaître petit à petit l’ensemble de ses contradictions, de ses apories, de ses sens détournés derrière le décor commémoratif. En se rendant disponibles à ce qui peut se dire dans un entre-deux, dans l’écart entre les dispositifs officiels et les vies réellement vécues, on peut ainsi entendre d’autres voix et d’autres récits ; on peut, aussi, détourner les archives d’un usage qui les voue à entretenir une mémoire en forme d’oubli.
De cette polyphonie désorganisante se dégage une « troisième langue », intime et publique à la fois, profondément politique, qui déplie l’indicible ou du moins qui essaye d’en défaire les réductions - pour/contre, loyauté/traîtrise, fidélité/infidélité. Une langue qui permet d’entourer l’objet, de le circonscrire et de le nommer, tout en le protégeant au moment même où il l’exhibe. En questionnant l’ordre du discours, An-harkie le désorganise donc pour saisir un double mouvement d’assignation et de subjectivation : d’un côté les effets biopolitiques de ces vies harkies, fabriquées aussi bien en colonie qu’en postcolonie comme des vies qui ne comptent pas, des vies sans deuil, pour le dire avec Judith Butler, des chairs de rien, comme le dit Zahia Rahmani, anonymes et invisibles. D’un autre côté, les résistances, les déplacements, les acharnements bâtissent les lieux du deuil dans l’écriture, cet espace qui permet par le déterrement des histoires, par la résurgence des traces et des indices – une photo, un journal, des notes – d’enterrer les spectres et de rendre aux morts et aux vivants dignité et justice.
D’une certaine manière, cette condition « harkie » contient d’emblée en elle-même sa propre « anarchéologie ». Ce jeu de mot proposé par Foucault à la fin de son propre trajet nous est ici particulièrement précieux : il désigne une attitude critique visant à défaire l’évidence du pouvoir en procédant à une genèse paradoxale des hiérarchies, une genèse capable de mettre à jour leur absence de fondement aussi bien que leur manque d’horizon. Une telle genèse est possible à la condition de ne pas dissocier l’origine du pouvoir et la résistance au pouvoir. Et même de considérer que c’est en fait la résistance qui vient en premier. Ce dont attestent des savoirs qui déjouent ces modèles, auxquels Foucault donne le nom de « savoirs assujettis », des savoirs qui donnent accès à la mémoire brute des combats, c’est-à-dire à leur puissance propre qui tient au fait qu’il s’agit de savoirs de résistance. Et la résistance est elle-même imprévisible, contingente en sa forme, toujours particulière, engagée dans le mouvement de ses propres transformations.
C’est donc la barbarie de la condition « harkie » que nous avons cherchée à potentialiser : cette barbarie que l’écrivain Kateb Yacine évoque, comme refus de se perdre soi-même alors qu’on a été donné pour perdu. La construction même de la catégorie « harki » a retourné contre eux-mêmes les modèles juridiques et institutionnels, constituant dans l’après-coup une sorte de « no man’s land », de hors-zone depuis lequel on peut voir se dégager une puissance politique - celle de dire ce qu’est une existence refondée dans un savoir de résistance. Et l’après-coup, c’est justement la temporalité que la psychanalyse a inventée pour pouvoir non seulement penser conjointement les prolongements du passé dans le présent et les effets rétroactifs du présent sur le passé, mais aussi, peut-être surtout, pour pouvoir envisager le coup d’après, c’est-à-dire les manières dont le passé en vient à se conjuguer au futur.
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An-harkie
While Algeria had been colonized by France for more than a century, in 1954 the conflicts broke out between the local insurrectionary forces fighting for independence led by the National Liberation Front (FLN) and the occupying army. In this context, and while counter-insurgency strategies were gradually being put in place throughout the country (large-scale torture, displacement of populations and confinement in detention camps), indigenous civilians were recruited as auxiliaries or auxiliaries to the army in various units, including the harkas (the Arabic word "harka" indicating movement, action). The strategy behind their massive enlistment was clear: for France, it was a matter of pacifying Algeria, i.e., preventing insurrectionary contagion at all costs, which seemed possible only with the participation, forced in a more or less direct manner, of the indigenous people themselves - up to 150,000 of them.
Algeria's independence was declared in 1962. The post-colonial fate of the "harkis" then began. Although the French government had announced at the time that their civil and military rights, as well as their repatriation to French metropolitan territory, would be guaranteed, it very quickly became apparent that this commitment would not be kept: considered as "undesirable elements," the former auxiliaries would not be integrated into the repatriation plan planned to ensure the displacement of the Europeans of Algeria and the indigenous notables. However, as the violence by Algerians against the "harkis" increased during the summer of 1962, some elements of the French army still in Algeria organized their exodus to metropolitan France, disobeying orders.
Once they arrived in France, the "harkis" were the object of policies of institutional tutelage with a view to the "assimilation" of men and families most often of rural origin, illiterate, without professional qualifications, considered unsuitable for the Western way of life, and thus assigned to a place of otherness from within. Based on protection, control, supervision and moralization, the management of "these big kids who need to be completely taken care of and educated" first in retention camps, is at the origin of their marginalization, their stigmatization and, consequently, their communalization. The construction of the harkis as a third minority is thus achieved at the heart of the "reception system", which distances them from the national community as well as from colonial and post-colonial Algerian immigration. Also contributing to this withdrawal are the memorial policies that accompanied the resurgence of the colonial question in France from the 1990s onwards, honoring the "harkis" as faithful servants of the fatherland to the detriment of the recognition of the specific place that the French army had given them by enlisting them, once again replaying the paradox in which they are caught: honoring them for what they are not while dishonoring what they are.
Traitors in the eyes of their Algerian brothers, constituted as such by their identification with the independence project of the FLN on which the cohesion of the group fighting against the occupation depended / traitors also in the eyes of the anti-colonialist, then Third Worldist movements, which sought from the hexagonal France to support the national liberation struggles of the former colonial empire, and for whom the "harkis" remained for a long time "dogs" practicing the dirty deeds of the French army... As if the "harkis" had become, in spite of themselves, the lasting symptom of French colonial history, perpetuated in the postcolony: its unspeakable conflict. Initially constituted as an administrative category, the term "harki" has thus become an identity label that can be transmitted from generation to generation, and is still relevant sixty years after the dissolution of the last supplementary corps.
The An/harkie project seeks to free itself from this knot of contradictions in which the harkie condition was built, and to open another space by exploring the fragmentary traces of these experiences from which a counter-field can be drawn. It is therefore a proposal - which I hope will be extended - consisting of an attempt to produce not a discourse, not a better version of this history in need of a narrative, that of these people who have been named "harkis", even less an official version that would impose itself as hegemonic. In a way, it is a question of missing the harki question better - and to miss it better, in this case, means to disidentify ourselves from the place from which we have learned to consider it, with the concern of undoing the fixed relationship, fixed by the name of "harki" to a unifying identity. It is a matter of trying to produce an articulation that questions the order of the discourse, its officiality, its ceremonial, its performativity, by making the whole of its contradictions, its aporias, its diverted meanings appear little by little behind the commemorative decoration. By making ourselves available to what can be said in the in-between, in the gap between the official devices and the lives actually lived, we can thus hear other voices and other narratives; we can also divert the archives from a use that dedicates them to maintaining a memory in the form of oblivion.
From this disorganizing polyphony emerges a "third language", intimate and public at the same time, profoundly political, which unfolds the unspeakable or at least tries to undo its reductions - for/against, loyalty/treachery, fidelity/infidelity. A language that allows to surround the object, to circumscribe it and to name it, while protecting it at the very moment when it exhibits it. By questioning the order of discourse, An/harkie thus disorganizes it in order to grasp a double movement of assignment and subjectivation: on the one hand, the biopolitical effects of these harkie lives, manufactured both in the colony and in the post-colony as lives that do not count, lives without mourning, to say it with Judith Butler, flesh of nothing, as Zahia Rahmani says, anonymous and invisible. On the other hand, resistance, displacement, and persistence build the places of mourning in writing, this space that allows, through the digging up of stories, through the resurgence of traces and clues - a photo, a diary, notes - to bury the specters and to give the dead and the living dignity and justice.
In a certain way, this "harkie" condition contains its own "anarcheology" from the outset. This play on words proposed by Foucault at the end of his own journey is particularly precious to us here: it designates a critical attitude aiming to undo the evidence of power by proceeding to a paradoxical genesis of hierarchies, a genesis capable of exposing their lack of foundation as well as their lack of horizon. Such a genesis is possible on the condition of not dissociating the origin of power and the resistance to power. And even to consider that it is in fact the resistance that comes first. This is attested to by knowledge that thwarts these models, to which Foucault gives the name of "subjugated knowledge", knowledge that gives access to the raw memory of the struggles, that is to say, to their own power, which is due to the fact that they are knowledge of resistance. And resistance is itself unpredictable, contingent in its form, always particular, engaged in the movement of its own transformations.
It is thus the barbarism of the "harkie" condition that we have sought to potentiate - this barbarism that the writer Kateb Yacine evokes, as a refusal to lose oneself even though one is given for lost. The very construction of the category "harki" has turned legal and institutional models against themselves, constituting in the après-coup a kind of "no man's land", an out-of-zone from which we can see a political power emerging - that of saying what is an existence refounded in a knowledge of resistance. And après-coup is precisely the temporality that psychoanalysis has invented in order to be able not only to think jointly about the extensions of the past into the present and the retroactive effects of the present on the past, but also, perhaps above all, to be able to envisage what comes next, the coup d’après, that is to say, the ways in which the past comes to be conjugated with the future.
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