Le temps du malaise : la temporalité coloniale
Je voudrais interroger ici nos possibilités de faire de la temporalité, et plus spécifiquement de l'expérience psychique du temps, un indice pour comprendre les conditions sociopolitiques de l’oppression. Comment, en effet, les paradoxes et les distorsions de la temporalité - ou du temps vécu - peuvent-ils exprimer une variété de contradictions psychosociales ? Voici ce qu’en dit Peter Osborne dans son livre The Politics of Time :
Comment les pratiques dans lesquelles nous nous engageons structurent-elles et produisent-elles, permettent-elles et déforment-elles les différentes significations du temps et du possible ? Quels types d'expérience et d'histoire ouvrent des possibles, ou produisent des empêchements ? Quels avenirs garantissent-ils ?
Le thème que l'on m'a demandé d'aborder est celui du « malaise colonial », et j'aimerais le faire en me référant à la dimension de la temporalité. Plus précisément, je souhaite revenir sur certains de mes travaux sur l'apartheid et l'Afrique du Sud post-apartheid, afin de nous aider à réfléchir à la temporalité dans les conditions du malaise colonial.
Je donnerai trois exemples de temporalité politique mais aussi psychique.
Achille Mbembe nous aide à penser la répétition et la nostalgie comme mode de temporalité arrêtée. Il nous donne à penser l'histoire en suspens des opprimés, le futur infiniment différé de la période post-apartheid.
La notion d'attente de John Crapanzano nous permet de conceptualiser l'expérience déréalisée d'une période silenciée ou achevée - la période de la fin de l'apartheid.
Une troisième source, un texte inédit qui appartient au projet d'archives sur l'apartheid, concerne une scène de violence fantasmée. Cela nous permet d'esquisser une troisième forme d'expérience temporelle : un châtiment imaginé et redouté.
Ces modes de temporalité peuvent être lus comme des formes imbriquées de « vie pétrifiée », un type de temporalité dans des conditions totalitaires, caractérisé par des effets de suspension, de stase et de peur.
Petite parenthèse : la temporalité de la transition politique pourrait ici être comparée au changement dans le processus psychanalytique. Le moment du changement, en d'autres termes, est difficile à fixer : il vient toujours trop tôt ou trop tard, il est à la fois précipité et retardé. Frantz Fanon commence Black Skin White Masks (1952/1986) en évoquant le même sentiment à propos du changement révolutionnaire : "L'explosion ne se produira pas aujourd'hui. Il est trop tôt... ou trop tard". Pour Ackbar Abbas, l'histoire, comme l'amour, « n'est jamais à l'heure » (2011, 226).
Nous prêterons attention aux différentes manières dont le « temps est déréglé » dans des contextes politiques donnés, et à ce que cela peut nous apprendre.
Futurs forclos
Achille Mbembe propose deux perspectives sur la temporalité (post)apartheid. Dans la première, il se concentre sur les difficultés liées à l'action temporelle. Il se concentre sur le temps brisé, sur le problème des attentes radicalement limitées quant à ce que l'avenir pourrait apporter. En période d'oppression politique et économique, la possibilité de l'avenir est suspendue. La perspective de développement ou d'évasion est « court-circuitée », enfermée dans des cycles de répétition sans fin.
Mbembe souligne que pour Fanon, l'une des blessures les plus graves subies par les victimes de la suprématie blanche est une "incapacité à se projeter dans le temps". Ce qui est souvent compris comme une question de puissance politique est reformulé comme une crise de la temporalité (subjective) :
Écrasée par la misère du passé [...] la conscience historique [a] [...] été gravement paralysée [...] une propension [est développée] [...] à la répétition compulsive et à une profonde incrédulité dans [...] la capacité de façonner [...] [son propre] avenir ". Pour Fanon, la répétition était la façon dont la mort habitait la pensée et le langage (2013, 29).
Nous pourrions ajouter une note psychanalytique ici. Ce rétrécissement de la puissance temporelle pourrait être exacerbé par certains modes de compulsion de répétition inconsciemment mis en œuvre. Pour Mbembe, la temporalité est un moyen par lequel l'oppression s'inscrit dans la subjectivité. Pour lui, la répétition ne concerne pas seulement les psychismes individuels, mais aussi les conditions plus larges de la conscience historique.
Nous nous trouvons alors dans une situation où la temporalité de la répétition a pour effet de maintenir les sujets attachés au passé et dans l’incapacité d’aller de l'avant. Il s'agit d'une forme figée de l'histoire. Mais nous avons aussi une autre forme de stase temporelle : dans la nostalgie, nous avons des investissements libidinaux tournés vers le passé qui bloquent la perspective d'un progrès historique. Mbembe examine comment les dislocations nostalgiques du temps, matérialisées dans les formes de l'imagination architecturale, freinent la temporalité du progrès, le temps du changement politique. Il se concentre sur un style d'architecture décorative qui tente d'évoquer d'autres temps et d'autres lieux, un type d'architecture courant dans les centres commerciaux, les hôtels et les parcs à thème de l'après-apartheid. L'exemple même de cette « architecture de l'hystérie » est le complexe de loisirs Montecasino, au nord de Johannesburg, qui vise à évoquer l'atmosphère et la sensation d'un village toscan rural.
L'architecture de l'hystérie dans l'Afrique du Sud contemporaine est le résultat... de l'effondrement de la ville marquée par la ségrégation raciale. Face à l'éloignement soudain du familier, cette architecture vise à geler les changements rapides des structures temporelles et politiques. C'est une architecture caractérisée par l'attachement à un objet perdu qui apportait du réconfort... [Elle] permet au sujet blanc d'halluciner la présence de ce qui a été irrémédiablement perdu... l'hallucination trouve son origine dans une forme de nostalgie blanche (Mbembe, 2008, pp. 62-63).
Investir dans un temps nostalgique qui n'a (effectivement) jamais existé implique un effet de traîne, une temporalité résistante dans laquelle une constellation historique en cours de changement est différée, retardée. Nous pourrions compléter les réflexions de Mbembe en ajoutant une référence psychanalytique à la fixation libidinale (et à la fixation des pulsions). Une question intéressante se pose : peut-on penser les souvenirs écran comme une forme de temporalité politique ? Les souvenirs écran, après tout, impliquent un type de stase : une scène au sein d'un enchaînement associatif a été accentuée, exclue de la mémoire, de manière à bloquer un souvenir ou une implication moins acceptable. Existe-t-il une « architecture de la mémoire-écran » ?
Le temps mort : le présent déréalisé
Waiting, le titre de l'ethnographie de John Crapanzano sur l'Afrique du Sud blanche à la fin de l'apartheid, utilise un seul mot pour caractériser la spécificité de cette époque historique. Il suggère ainsi que la myriade de complexités sociales et politiques d'une époque donnée pourrait être résumée en termes de relation au temps. Dans les premières pages, il cite un participant à la recherche qui a quitté l'Afrique du Sud de l'apartheid : « J'ai quitté l'Afrique du Sud parce que je ne pouvais plus supporter d'attendre que quelque chose, n'importe quoi, se produise » (1985, 43).
Il ne s'agissait pas de l'attente en tant qu'activité pédante, mais d'un état d'agitation et de malaise bien plus vaste. L'attente ainsi comprise implique une sorte d'incapacité face à l'avenir et une déréalisation du présent. (La description de Crapanzano fonctionne d'ailleurs très bien aussi comme description de la temporalité propre au Covid) :
Attendre signifie être orienté dans le temps d'une manière particulière. Être orienté vers l'avenir - non pas un avenir extensif, mais un avenir restreint qui se referme sur le présent. Dans l'attente, le présent est toujours secondaire par rapport à l'avenir. Il est maintenu dans l'attente... Il s'agit d'une sorte d'action de maintien - d'une attente. (Dans les formes extrêmes, l'attente peut conduire à la paralysie). Dans l'attente, le présent perd sa focalisation sur l'instant présent. Le monde dans son immédiateté se dérobe ; il est déréalisé... Il est engourdi, assourdi, mort. Son seul sens réside dans l'avenir - dans l'arrivée ou la non-arrivée de l'objet de l'attente (Crapanzano, 1985, 45).
Le présent est en grande partie fondé sur un futur projeté ; il est mis entre parenthèses par ce dernier ; il lui est subordonné ; il est virtualisé par lui. Sa « substantialité » est érodée. Pour les psychanalystes lacaniens, cela ne peut qu'évoquer la temporalité du névrosé obsessionnel.
Une autre citation de Crapanzano est utile ici :
La vie des Sud-Africains blancs avec lesquels j'ai parlé m'a semblé quelque peu tronquée. J'ai trouvé des signes d'anxiété, d'impuissance, de vulnérabilité et de rage qui n'étaient pas très enfouis. Leur expérience n'était pas ouverte, expansive et aventureuse. Elle ne suscitait pas d'optimisme ni d'excitation positive. Elle était limitée. Leur présent semblait dépourvu de la vitalité que j'associe à une vie épanouie. Il semblait mécanique, engourdi et silencieux... Il était imprégné d'incertitude ou parfois de ce qui m'apparaissait comme une ‘surcertitude’ compensatoire, un pragmatisme obstiné et dur (1985, 44).
Le délai indéfini d’une attente prolongée produit un durcissement ; à la place de la réceptivité et de la "capacité négative", il y a une rigidité, voire une pétrification, dans les deux sens du terme. Cela me semble très proche d'une expérience de la temporalité caractéristique du malaise colonial.
Crapanzano fait référence à la psychanalyse en examinant la différence entre les temporalités propres à la peur et à l'anxiété. Il invoque la distinction psychanalytique classique : la phobie a un objet clair - quelque chose dont on a peur - alors que l'anxiété, par définition, est flottante, coupée d'un possible objet (Freud, 1926). Nous avons donc une différence entre une peur fondée, un objet phobogène clairement défini, et une atmosphère d'anxiété potentiellement beaucoup plus déconcertante et indéfinie : c'est ce qui ressort de l'une des principales conclusions de Crapanzano :
Attendre quelque chose d'indéterminé est une terrible forme d'attente, ... c'est pire que d'attendre quelque chose de spécifique. Pour rendre l'attente plus spécifique, ceux qui attendent peuvent postuler un objet symbolique pour réduire l'anxiété, mais ils risquent de ‘sacrifier la 'réalité' au 'besoin psychique'’ (1985, 46).
Les sujets peuvent privilégier un scénario phobique et, plus encore, ils peuvent jouer un rôle dans la construction active (bien qu'inconsciente) de scènes et d'objets phobiques. Ceux qui sont soumis à la hantise d'une attente inquiétante peuvent préférer se convaincre dans la terreur de la rencontre fatale avec un objet projeté plutôt que de s'abandonner à une situation d'anxiété toujours indéfinie. Je voudrais maintenant passer à un texte inédit, qui ouvre à une autre compréhension de la temporalité pétrifiée.
Texte de l'archive sur l'apartheid
Il y a une dizaine d'années, j'ai fait partie d'un groupe international de chercheurs qui avaient tous vécu en Afrique du Sud pendant l'apartheid. Ce groupe, coordonné par Norman Duncan et Garth Stevens, a entrepris de collecter et d'analyser une grande variété de récits axés sur les expériences quotidiennes du racisme propre à l'apartheid. L'un des textes recueillis dans le cadre de cette recherche évoque avec force un sentiment d'étouffement ou d'immobilité du temps. Le récit, qui dépeint une scène de la vie d'un garçon grandissant dans le Johannesburg des années 1980, se conforme largement au genre littéraire de la nouvelle. Il réussit à évoquer l'idée que se fait un enfant d'un foyer de banlieue blanche dans lequel quelque chose ne tourne pas rond. Qu’il me suffise ici de dire que j'y ai trouvé une inspiration - il m'a semblé qu'elle résumait quelque chose de l'expérience consistant à grandir dans les circonstances d'un malaise social, politique et éthique.
Plutôt que de citer l'intégralité du récit (assez long), j'ai choisi de résumer les premières scènes de l'histoire.
Pour tenter d'apaiser son ennui, le garçon de l'histoire - un collégien - se retrouve dans la « chambre de bonne », négligée et inhabitée. Cette pièce est une extension de la maison dans laquelle lui et ses parents vivent. La pièce, habituellement fermée à clé et interdite d'accès, est ouverte ; elle a été déverrouillée par sa mère, et il entre pour l'explorer. Il remarque les objets de couture négligés de sa mère - des aiguilles, du tissu, une grande paire de ciseaux noirs - mais cela ne retient pas longtemps son attention. Il est à peine plus intéressé par le contenu d'une boîte à outils abandonnée. Peu à peu, l'éventail des objets qu'il déniche devient plus inquiétant, tout comme les souvenirs et les interdits qui leur sont associés.
Il trouve une hache, un couteau Stanley, une scie rouillée à la lame dentelée. Il se souvient de l'avertissement de son père selon lequel les outils dangereux doivent toujours être enfermés, un avertissement qui, à la réflexion, soulève la question suivante : « Pourquoi ? Bien qu'il soit d'abord réticent, sentant qu'il est sur le point de briser un tabou familial tacite, il jette un coup d'œil à l'intérieur d'une série de vieilles malles d'emballage et trouve "une série de curiosités africaines mises au rebut, un bouclier zoulou recouvert d'une peau, une courte sagaie, un bâton casse-tête et [...] une matraque de policier, en ébène ».
Ce qui est frappant, c'est que l'histoire est racontée à travers des objets plutôt que des personnes, par le biais du monde dépersonnalisé des choses. Que l'auteur l'ait voulu ou non, la scène où le garçon fouille dans les malles poussiéreuses et négligées symbolise parfaitement sa recherche du contenu de l'histoire refoulée de la famille. Il convient également de noter la succession d'objets qui, en passant du banal et du domestique à des objets plus ouvertement menaçants et « négrophobes », dévoile efficacement les couches de la préoccupation (non) consciente des Blancs à l'égard de la figure de l'intrus noir-africain.
Ce qui ressort ici, c'est la préoccupation anxieuse des Sud-Africains blancs face au spectre de la violence des Noirs.
Les derniers objets de cette série - la sagaie, la matraque et le bâton casse-tête - suscitent un flot d'images dans l'imagination du garçon. Il réussit à reconstituer des fragments de l'histoire de sa famille ; il imagine ce qu'il considère comme un moment charnière avant sa naissance. Cela pourrait s'apparenter à une scène originaire. Il s'agit d'une scène où son père, qui était policier, agresse un homme noir. Venons-en maintenant directement au texte :
L'image qu'il associe à la matraque est étonnamment vivante. Il s'agit d'un "souvenir" imaginé, celui de son père, policier, frappant un homme noir, lui assénant un coup violent à l'arrière de la tête. Cette imagination s'accompagne d'une texture, la sensation de ce qu'aurait été l'arrière de la tête de cet homme, la surface éraflée de ses cheveux..... Il n'arrive pas à situer le "souvenir" dans le temps. Il ne peut pas situer le "souvenir" ; il doit s'agir d'une fabrication, mais il est capable de l'imaginer de manière si vivante, les sensations sont si palpables, que d'une manière ou d'une autre, il a dû se produire.
Les soupçons, les questions non posées sur le passé de sa famille sont maintenant clairs. Les réticences, le fatras d'évitements et de peurs.... sont maintenant rassemblés en une vérité. Voici ce qui l'a précédé.... Son père avait porté un coup à la tête d'un homme, un coup dont les conséquences ne pouvaient être annulées.... Et maintenant, il comprend : ils vivront dans un état de culpabilité suspendue, dans un état de peur subliminale, pour des représailles qui ne viendront peut-être jamais.
Bien qu'elle soit à certains égards similaire à la conception de l'attente par Crapanzano, celle-ci en est également distincte. Ce qui est décrit ici en termes quasi littéraires est un état d'attente inconsciente de représailles qui semblent éternellement retardées. Il s'accompagne d'un terrible sentiment de fatalité ; la menace de représailles, toujours suspendue, l’a transformé en une condition éternelle, sans fin.
Considérons maintenant ce matériel dans un sens psychanalytique plus clinique. Le récit donne l'impression d'une avancée graduelle vers l’élément traumatique. Le noyau traumatique refoulé n'est, au début, nulle part directement évident, mais sa présence déplacée est néanmoins apparente de manière distribuée, dans de nombreux objets et caractéristiques arbitraires du domaine environnant. C'est la raison pour laquelle tant d'objets domestiques dans le récit revêtent un caractère inquiétant. Dans un tel état de peur diffuse, chaque objet, des outils aux souvenirs africains, est une arme potentielle, un instrument de violence. Ce temps de suspension est d'autant plus grave que la peur - celle d'une attaque par un ou plusieurs hommes noirs maltraités - a été remplacée par une anxiété indéfinie mais omniprésente.
Comment comprendre cette atmosphère d'effroi vague et indéfini ? Tout d'abord, l'effroi a été partiellement séparé de son objet phobique le plus direct, celui du criminel noir dangereux et violent. Il s'agit d'une variante de l'objet phobogène que Fanon a si bien décrit dans Peau noire, masques blancs. Le déplacement est également à l'œuvre ici ; à l'instar des rituels obsessionnels, une série d'activités angoissantes (fermer la pièce extérieure à clé, sécuriser les outils domestiques) a pris la place d'une pensée effrayante. En outre, l'affect lui-même, un mélange de peur et de culpabilité, a été atténué de telle sorte qu'il n'est pas directement ressenti, mais se manifeste plutôt comme un malaise diffus, le sentiment que quelque chose - quelque chose de difficile à cerner - ne va pas.
Une telle redistribution des affects apporte des avantages défensifs, mais aussi des limites : la gravité de l'expérience phobique est diluée, mais en contrepartie pratiquement tout devient un objet vaguement et potentiellement effrayant. J'ai noté plus haut que la tentative de réduire l'anxiété conduit souvent à sacrifier la "réalité" au "besoin psychique". Cela permet peut-être d'expliquer pourquoi on croit à ces scènes effroyables de violence vengeresse et racialisée, pourquoi les caricatures racistes de criminels noirs sont constamment reprises et réaffirmées dans l'imaginaire blanc de l'après-apartheid. On croit à ces figures stéréotypées parce que - comme c'est le cas pour tous les fantasmes - elles sont "plus réelles que la réalité". Un objet phobique clairement défini est invariablement préférable à un état d'anxiété sans objet.
Ce n'est pas seulement la temporalité de l'effroi qui est contenue dans l'histoire. Le récit parle également de la persistance infinie de la mémoire qui perdure. Cette préservation inconsciente de l'enfance souligne l'indestructibilité potentielle de la peur - et de la culpabilité - en question. Elle souligne la dimension intergénérationnelle de ce qui est véhiculé. Le concept de culpabilité transgénérationnelle attire l'attention sur les aspects de l'environnement et de la vie future de l'enfant hantés par un passé politique qui n'a pas été suffisamment symbolisé. Cette culpabilité à l'égard de l'apartheid peut encore mûrir et être exprimée de manière plus vive par une génération ultérieure de Sud-Africains blancs.
Nous pouvons conclure par quelques remarques sur la culpabilité et l'anxiété politiques. Freud (1916) parle de sujets qui souffrent de sentiments de culpabilité oppressants. Nombre d'entre eux semblent rechercher des formes de punition qui leur permettent de se libérer d'un tel sentiment de culpabilité. Dans le Malaise dans la culture (1930), Freud remarque : « il y a des types de patients qui ne sont pas conscients de leur sentiment de culpabilité, ou qui ne le ressentent que comme une inquiétude tourmentante, une sorte d'anxiété » (135). Les punitions vers lesquelles ces patients gravitent inconsciemment peuvent prendre des formes diverses, allant d'actes accidentels perpétrés contre le moi, à la mise en danger, etc. Il est intéressant de noter que, pour Freud, beaucoup de ces sujets ne sont pas conscients de leur sentiment de culpabilité, Freud (1930) insiste sur le fait qu'ils "ne le ressentent que comme un malaise tourmentant, une sorte d'anxiété... une sorte de malaise". Bien que Freud ne parle pas de modes de temporalité sociale ou politique, ses propos rendent parfaitement compte de l'atmosphère que nous venons d'envisager. On peut d'ailleurs dire que c'est le mode de temporalité qui correspond le mieux à ce que l'on appelle de plus en plus souvent la "fragilité blanche".
Avec l'ajout de ce dernier exemple, nous avons maintenant accumulé une série de perspectives sur la temporalité de la pétrification, qui, comme il est maintenant évident, implique une variété de "signatures temporelles" différentes (temps gelé, nostalgie, attente, rétribution, etc.) Pour un chercheur lacanien, il est peut-être surprenant que j'aie si peu parlé des diverses conceptualisations du temps psychique qui peuplent l'œuvre de Lacan. La pratique clinique lacanienne contient de nombreux exemples et techniques de perturbation de la temporalité et de l'inertie : la scansion, la séance variable, les idées de temps logique, le futur antérieur, l'acte préemptif, etc. Cela nous amène à nous demander quelles sont les formes d'action politique qui pourraient s'inspirer de la clinique lacanienne, qui pourraient permettre une pareille « réécriture » d'un possible avenir ?
The Time of Malaise: On Colonial temporality
Derek Hook
How might we read temporality, and more specifically, the psychical experience of time, as an index of oppressive socio-political conditions? How, indeed, might paradoxes and distortions of temporality – or lived time – express a variety of psycho-social contradictions? Here is Peter Osborne in his book The Politics of Time:
How do the practices in which we engage, structure and produce, enable and distort, different senses of time and possibility? What kinds of experience and history do they make possible or impede? Whose futures do they ensure?
‘Colonial Malaise’ is the theme I have been asked to address, and I would like to do so via reference to the dimension of temporality. More specifically, I want to reach back to some of my work about apartheid and post-apartheid South Africa, to help us think about temporality within the conditions of colonial malaise.
I will give three examples of political yet also psychical temporality.
Achille Mbembe helps us think about repetition and nostalgia as mode of arrested temporality. He gives us a way of thinking about the suspended history of the oppressed, of the future infinitely deferred in the post-apartheid period.
John Crapanzano’s notion of waiting allows us to conceptualize the de-realized experience of a muted or deadened time – the period at the end of apartheid.
A third source, an unpublished text contributed to the Apartheid Archive Project concerns a fantasized scene of violence. This enables us to sketch a third form of temporal experience: a fearful imagined retribution.
These modes of temporality can be read as interlocking forms of ‘petrified life’, a type of temporality within totalitarian conditions, characterized by effects of suspension, stasis and fear.
A brief aside: The temporality of political transition here might be likened to the change of the psychoanalytic process. The time of change, in other words, is hard to fix: it is always too soon or too late, it is simultaneously precipitate and delayed. Frantz Fanon begins Black Skin White Masks (1952/1986) by evoking the same sentiment in respect of revolutionary change: “The explosion will not happen today. It is too soon….or too late” (7). For Ackbar Abbas, history, like love, “is never on time” (2011, 226).
We will be paying attention to various ways in which ‘time is out of joint’ in given political contexts, and what this might tell us.
Foreclosed futures
Achille Mbembe provides two perspectives on (post)apartheid temporality. In the first of these, he focusses on difficulties in respect of temporal agency. He focusses on shattered time, on the problem of radically diminished expectations of what the future might bring. In the time of political and economic oppression the possibility of the future is arrested. The prospect of development or escape is ‘short-circuited’, locked into endless cycles of repetition.
Mbembe points out that for Fanon one of the most severe injuries suffered by victims of white supremacy is an “inability to project themselves forward in time”. What is often understood as an issue of political agency is recast as a crisis of (subjective) temporality:
Crushed by the misery of the past…historical consciousness [has]…been severely crippled…a propensity [is developed]…for compulsive repetition and a profound disbelief in…[the] capacity to shape…[one’s own] future. For Fanon, repetition was the way death inhabited thought and language (2013, 29).
We might want to add a psychoanalytic note here. This shrinking of temporal agency might be exacerbated by certain modes of unconsciously enacted repetition compulsion. For Mbembe, temporality is a means through which oppression comes to be enfolded within subjectivity. Repetition, for him, holds not only for individual psyches, but for broader states of historical consciousness also.
We have then a situation where the temporality of repetition ensures that subjects are tethered to the past, are unable to effectively move forward. This amounts to a frozen form of history. But we also have another form of temporal stasis: in nostalgia, we have backward-reaching libidinal investments blocking the prospect of historical progress. Mbembe discusses how nostalgic dislocations of time, materialized in the forms of architectural imagination, put a hold on the temporality of progress, on the time of political change. He focusses on a style of decorative architecture that attempts to evoke other times and places, a type of architecture common in post-apartheid shopping malls, hotels, theme parks. The epitome of this ‘architecture of hysteria’ is the Montecasino entertainment complex north of Johannesburg, which aims to invoke the atmosphere and feel of a rural Tuscan village.
The architecture of hysteria in contemporary South Africa is the result of… the collapse of the racially segregated city. Faced with the sudden estrangement from the familiar…this architecture aims …[at] freezing rapid changes in the temporal and political structures. It is an architecture characterized by the attachment to a lost object that used to provide comfort… [I]t allows the white subject to hallucinate the presence of what has been irretrievably lost…the hallucination has its origins in a form of white nostalgia (Mbembe, 2008, pp. 62-63).
Investing in a nostalgic time that (effectively) never was involves a drag-effect, a resistant temporality in which a changing historical constellation is deferred, delayed. We could add to Mbembe’s thoughts here by adding a psychoanalytic reference to libidinal fixation (and fixation of drives). An interesting question emerges: how might we think of screen memories as a form of political temporality? Screen-memories, after all, entail a type of stasis: one scene within an associative train has been accentuated, made ‘extra-memorable’, so as to block out a less acceptable memory or implication. Is there such a thing as a ‘screen-memory architecture’?
Deadened time: The de-realized present
Waiting, the title of John Crapanzano’s ethnography of white South Africa in the dying days of apartheid, uses a single word to characterize the distinctiveness of this historical era. This suggests that the myriad social and political complexities of a given era might be encapsulated in terms of a relation to time. In the opening pages he cites one research participant who had left apartheid South Africa: “I left South Africa because I couldn’t stand the waiting any longer for something, anything to happen” (1985, 43).
This was not waiting as pedantic activity, but a far more encompassing state of agitation and unease. Waiting understood in this way involves a kind of incapacity toward the future, and a de-realization of the present. (Crapanzano’s description works, incidentally, very well as a description of Covid-temporality):
Waiting means to be oriented in time in a special way. It is directed toward the future – not an expansive future, however, but a constricted one that closes in on the present. In waiting, the present is always secondary to the future. It is held in expectation… It is a sort of holding action – a lingering. (In extreme forms waiting can lead to paralysis). In waiting, the present loses its focus in the now. The world in its immediacy slips away; it is derealized… It is numb, muted, dead. It’s only meaning lies in the future – in the arrival or non-arrival of the object of waiting (Crapanzano, 1985, 45).
The present is very much premised upon a projected future; it is placed in parentheses by it; made subjunctive to it; virtualized by it. Its ‘substantiality’ is eroded. For Lacanian psychoanalysts, this cannot but call to the time of the obsessional neurotic.
One more quote from Crapanzano is helpful here:
The life of those white South Africans with whom I talked…impressed me as somehow truncated. I found signs of anxiety, helplessness, vulnerability, and rage that were not very far from the surface. Their experience was not open-ended, expansive, and adventurous. It did not elicit optimism and positive excitement. It was limited. Their present seemed devoid of the vitality that I associate with leading a fulfilling life. It seemed mechanical, numb, and muted…. It was infused with uncertainty or at times what appeared to me to be a compensatory overcertainty, a stubborn and harsh pragmatism (1985, 44).
The indefinite delay of extended waiting produces a hardening; in the place of receptivity and ‘negative capability’ there is instead rigidity, indeed - a petrification, in both prospective senses of the term. This sounds to me very much like an experience of temporality within the conditions of colonial malaise.
Crapanzano makes reference to psychoanalysis in considering the difference between the temporalities of fear and anxiety. He invokes the longstanding psychoanalytic distinction: phobia has a clear object – something one is afraid of – whereas anxiety, by definition, is free-floating, cut adrift from a prospective object (Freud, 1926). We have thus a difference between a well-founded fear, a clearly-defined phobogenic object, and a potentially far more disconcerting and undefined atmosphere of anxiety: is apparent in one of Crapanzano’s chief conclusions:
[T]o wait for something that is undetermined is a terrible kind of waiting, …this is worse than to wait for something specific. To make waiting more specific, those who wait can postulate a symbolic object to reduce anxiety, but they risk “sacrificing ‘reality’ to ‘psychic need’” (1985, 46).
Subjects may prioritize a phobic scenario, and, more than this, that they might play their part in actively (if unconsciously) constructing phobic scenes and objects. Those who are subjected to the dread of ominous waiting may prefer to convince themselves of the terrible inevitability of a projected object rather than give themselves up to an ever-undefined condition of anxiety. I want now to move on to an unpublished text, which ushers in a different sense of petrified temporality.
Apartheid Archive text
Around ten years ago I was member of an international group of researchers who had all lived in South Africa during apartheid. This group, coordinated by Norman Duncan and Garth Stevens set about collecting and analysing a wide variety of narratives focussed on the everyday experiences of apartheid racism. One of the texts collected as part of this research very powerfully invoked a sense of suffocating or unmoving time. The narrative, which depicts a scene in the life of a boy growing up in 1980’s Johannesburg, conforms largely to the literary genre of the short-story. It succeeds in conjuring up a child’s sense of a white suburban household in which something is vaguely amiss. Suffice to say, I resonated with it – it seemed to me to encapsulate something of the experience of growing up in the circumstances of a social, political and ethical malaise.
Rather than cite the entire (rather lengthy) narrative, I have opted, in the following section, to summarize the story’s opening scenes.
In an attempt to alleviate his boredom, the boy in the story – a middle-schooler - finds his way into the neglected and uninhabited ‘maid’s room’. This room is an extension to the home in which he and his parents live. The room, usually locked-up and out of bounds, is open, it has been unlocked by his mother, and he goes in to explore. He notices his mother’s neglected sewing things – needles, fabric, a large pair of black scissors – but these do not hold his attention for long. He is marginally more interested in the contents of a discarded toolbox. Gradually the range of objects he unearths become more ominous, as do the memories and prohibitions associated with them.
He finds an axe, a Stanley-knife, a rusted saw with a jagged blade. He recalls his father’s warning that dangerous tools must always be locked away, a warning which upon reflection poses the question: ‘Why?’ Although he is initially reticent, sensing that he is about to break some unspoken family taboo, he peers inside a series of old packing-trunks and finds “a series of discarded African curios, a hide-covered Zulu shield, a short assegai, a knobkerrie and…a policeman’s truncheon, made of ebony”.
What is striking up until this point: the story is being told through objects rather than people, via the depersonalized world of things. Also, whether the author has intended it or not, the scene of the boy’s rummaging around in the dusty, neglected trunks, works perfectly to symbolize his search through the contents of the family’s repressed history. Similarly noteworthy is the succession of objects, which, in the movement from the mundane and domestic to the more overtly threatening and ‘negrophobic’, effectively unpeels the layers of white (un)conscious preoccupation with the figure of the Black African intruder.
What comes to the fore here is the anxious white South African preoccupation with the spectre of black violence.
The last in this series of objects - the assegai, truncheon, and knobkerrie – elicit a stream of images in the boy’s imagination. He succeeds in piecing together fragments of a family history; he pictures what he takes to be a pivotal moment before he was born. This might be something akin to an origin scene. The scene is one in which his father, who had been a policeman, assaults a black man. Let us turn now directly to the text:
The image that he attaches to the truncheon is surprisingly vivid. It is an imagined “memory”, of his father as a policeman, striking a black man, delivering a shattering blow to the back of the man’s head. This imagining brings with it a texture, the sensation of what the back of this man’s head would have felt like, the scratchy surface of his hair…. He can’t place the “memory”; it must be a fabrication, but so vividly is he able to picture it, so palpable the sensations, that in some or other way, it must have occurred.
The suspicions, the unasked questions about his family’s past is now clear. The misgivings, the clutter of avoidances and fears….has now assembled into a truth. This is what had come before him…. His father had delivered a blow to a man’s head, a blow whose consequences could not be undone…. And now he understands: they will live in a condition of suspended guilt, in a state of subliminal fear, for the reprisal that may never come.
While in some ways similar to Crapanzano’s conceptualization of waiting it is also distinct. What is being described here in quasi-literary terms is a state of unconscious expectancy for a retaliation that seems forever delayed. It entails a dreadful sense of inevitability; the forever suspended threat of retribution has made it into an immortal, unending condition.
Let us think about this material in a more clinical psychoanalytic sense. One has in the narrative a sense of the gradual advance of traumatic material. The repressed traumatic nucleus is, at first, nowhere directly evident, yet its displaced presence is nonetheless apparent in a distributed manner, in many of the arbitrary objects and features of the surrounding domain. This is why so many of the household objects in the narrative take on an ominous quality. In such a state of diffused fear, each such object, from the tools to the African souvenirs, is a potential weapon, an instrument of violence. This time of suspension is made all the worse inasmuch as the fear – that of attack by one or more mistreated or maligned black men – has been replaced an undefined yet all present anxiety.
How do we understand this atmosphere of a vague and undefined dread? Well, for a start, the dread has been partially separated off from its most direct phobic object, that of the dangerous and violent black criminal. This is a variant of the phobogenic object that Fanon so memorable described in Black Skin White Masks. Displacement is also in effect here; in a way similar to obsessional rituals, a series of anxious activities (locking up the outside room, securing the household tools) has taken the place of a dreadful thought. Furthermore, the affect itself, a composite of fear and guilt, has been attenuated such that it is not directly experienced, but occurs rather as a cloud of unease, a sense that something – something difficult to pinpoint - is amiss.
Such a re-distribution of affect brings with it defensive benefits and yet also limitations: the severity of phobic experience is diluted; yet virtually everything becomes a vaguely and potentially fearful object as a result. I noted earlier that the attempt to reduce anxiety often results in sacrificing ‘reality’ to ‘psychic need’. This perhaps helps to explain why such dreadful scenes of vengeful and racialized violence are believed in, why racist caricatures of black criminals are constantly affirmed and reiterated in the white post-apartheid imaginary. Such stereotypical figures are believed in, because – as is the case with all fantasy – they are ‘more real than real’. A clearly-delineated phobic object is invariably preferable to an object-less state of anxiety.
It is not only the temporality of dread that is contained within the story. The narrative speaks also of the endless persistence of memory that lives on. This unconscious preservation of childhood underlines the potential indestructibility of the fear - and guilt - in question. It stresses, the inter-generational dimension of what is being conveyed. The concept of trans-generational guilt draws attention to those facets of the child’s environment and future life haunted by a political past that has been inadequately symbolized. This guilt for apartheid might still be ripening and might be more vividly expressed by a subsequent generation of white South Africans.
We can conclude with a few remarks on political guilt and anxiety. Freud (1916) speaks of subjects who suffer from oppressive feelings of guilt. Many appear to seek out forms of punishment that will allow them a sense of relief from such a free-floating sense of guiltiness. In Civilization and its Discontents (1930) Freud remarks: “there are types of patients who are not aware of their sense of guilt, or who only feel it as a tormenting uneasiness, a kind of anxiety” (135). The punishments that such patients unconsciously gravitate toward may take on a variety of different forms, from accidental acts perpetrated against the self, to putting one’s self in dangerous situations and so on. Interestingly, for Freud, there are many such subjects who remain unaware of their sense of guilt, Freud (1930) insists “who only feel it as a tormenting uneasiness, a kind of anxiety…a sort of malaise”. While Freud is not speaking of social or political modes of temporality, his words perfectly capture the atmosphere that we have just considered. We might say, furthermore, that this is the mode of time which best accords with what has increasingly been referred to as ‘white fragility’.
With the addition of this last example we have now amassed a series of perspectives on the temporality of petrification, which, as is by now evident, involves a variety of differing ‘time signatures’ (of frozen time, nostalgia, of waiting, of retribution, etc.) which nonetheless coalesce into a general temporal mode of frozen history.
For a Lacanian scholar, it is perhaps surprising that I have said so little about the various conceptualizations of psychical time that populate Lacan’s work. Lacanian clinical practice contains many examples and techniques of disrupting temporality and inertia: scansion, the variable session, ideas of logical time, the future anterior, the pre-emptive act, etc., etc. This leads us to ask: what are the forms of political action which might be inspired from the Lacanian clinic, that might enable a similar ‘re-writing’ of the prospective future?
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