Examiner l'usage du concept de race dans la philosophie de Deleuze et Guattari, notamment les deux tomes de Capitalisme et Schizophrénie que sont L'Anti-Oedipe (1972) et Mille Plateaux (1980), doit nous amener à des constats paradoxaux.
Ainsi, « Tout délire est racial » (p. 101), annonce clairement l'Anti-Oedipe, ce qui se voit confirmé quelques pages plus loin (106) : « Tout délire a un contenu racial » ; et encore un peu plus loin (117) : « Il appartient à la libido de délirer les races ». On retrouvera de tels énoncés, sous une forme syntaxique légèrement différente, dans l'entretien sur L'Anti-Oedipe repris dans Pourparlers: « L'inconscient ne délire pas sur papa-maman, il délire sur les races ».
Et pourtant, si l'on attend de cette philosophie un exposé thématique sur le concept de race, on ne le trouvera pas. Tout comme l'inconscient, la philosophie de Deleuze et Guattari baigne dans le thème de la race, sans s'y fixer. Les citations que j'ai pu ici dégager, j'ai dû les épurer pour donner l'illusion qu'elles ne se concentrent que sur la race ; que la race en soit l'objet unique, isolé, sur lequel se fonderait explicitement la critique de l'inconscient. Constamment, dans les deux tomes de Capitalisme et Schizophrénie, lorsque la race est convoquée, pullulent autour d'elle des synonymes plus ou moins équivalents, des déplacements de connotations, des périphéries dont il ne semble pas qu'on puisse extraire un concept pur de la race. Restituons donc à ces énoncés leur aspect sériel : « Tout délire a un contenu historico-mondial, politique, racial » ; « Il appartient à la libido de délirer les civilisations, les continents et les races ». Autre procédé d'écriture, au lieu d'une définition thématique de la race, on voit très souvent défiler des séries d'énumérations hétéroclites, assumées comme telles, déclinant des noms de race qui tout aussi bien n'en sont pas, dans un vaste théâtre d'histoire universelle qui mélangent tout, « les races, les continents, les peuples, les royaumes, les souverainetés ; Jeanne d'Arc et le Grand Mongol, Luther et le Serpent Aztèque » (AO, 121). Reprise dans l'entretien sur L'Anti-Oedipe : « On délire sur les Chinois, les Allemands, Jeanne d'Arc et le Grand Mongol, les aryens et les juifs ». Ce qui est certain, dans ce grand foutoir de la race et autour de la race, c'est que l'imprécision y est intrinsèquement revendiquée : tout se mélange, oui, c'est admis. « Aussi croirait-on que tout se mêle dans ces devenirs, ces passages et migrations intenses, toute cette dérive, appellations historiques, géographiques et même faits divers » (AO, 101). Correction quasi-immédiate : « mais si tout se mélange ainsi, c'est en intensité », autrement dit sans confusion mais en superposition, coexistence, disjonction inclusive dans la terminologie deleuzo-guattarienne. La race défile dans l'inconscient sans s'identifier, sans se fixer, charriant des intensités coexistantes, mélangées, indiscernables. Noms-de-race donc qui permutent, personnages historiques, géographie continentale, nationalités, religions: noms qui n'identifient pas mais brouillent les repères, et dotent le concept supposément unitaire de la race d'une charge affective qui n'est sans doute pas sans raison, et qu'il faudra élucider comme un effet inhérent au nom de race en lui-même.
Alors comment concevoir cela ? Que Deleuze et Guattari opèrent une conversion racialiste de l'inconscient, sans faire de la race l'objet d'une définition conceptuelle restreinte ?
Chez Deleuze et Guattari, la race n'est pas un objet de l'inconscient, et surtout pas un objet unifié, susceptible de jouer immédiatement le rôle de pôle d'identification. Ce n'est même pas à proprement parler un contenu, et surtout pas en tout cas un contenu de représentation. De sorte que la différence syntaxique entre les formules de L'Anti-Oedipe et celles de l'entretien reproduit dans Pourparlers, laisse planer le doute sur l'exacte rigueur de ces dernières. « Délirer sur les races » ne revient pas au même que « délirer les races » : dans le premier cas, la race fait toujours figure d'objet extrinsèque au délire lui-même. Alors que dans le second, la forme directement transitive laisse apercevoir une communication intime entre le délire et ce qui nécessairement s'exprime en lui, à savoir la thématique de la race. On pourrait très bien dire, de manière équivalente, que chez Deleuze et Guattari c'est la race qui délire d'abord en nous ; que toute race est nécessairement délirante. Cela peut sembler là encore paradoxal : car la race semble bien à première vue ce creuset d'identification, qui, s'elle peut faire l'objet d'un délire, n'en est pas moins en elle-même un sillon, un canal qui dirige l'identification. Deleuze et Guattari renversent la perspective : c'est d'abord parce que la race est un concept obscur (non pas par défaut de clarification, mais dans son essence même de multiplicité), brouillon, une zone d'incertitude ou d'indiscernabilité, qu'elle peut précipiter, par réaction, les forces identificatoires les plus dures.
Ce serait donc plutôt l'inverse : c'est l'inconscient qui serait le contenu produit par la race, laquelle ferait office de matrice de l'inconscient, précisément par le différentiel maximal entre le potentiel d'identification, et le brouillage charrié par la race et sa prolifération virtuelle de noms-de-race. Le concept de race pourrait se décrire comme le transcendantal, au sens d'une condition de possibilité la plus large possible, qui pourrait articuler les rapports différentiels qu'entretient le sujet avec les multiplicités qui le traversent et le constituent.
Ces multiplicités selon Deleuze et Guattari sont de deux types : multiplicités ouvertes, sans bord, virtuelles, où tout se mélange non pas en extension mais en intensité. Mais aussi multiplicités fermées, structurées, actuelles, parcourues de hiérarchies, de segmentations. La race serait le transcendantal le plus large où la multiplicité la plus ouverte se replierait une première fois, se borderait et se recouvrirait une première fois : premier transcendantal, c'est-à-dire première forme où le divers absolu, le chaos des flux absolument intensifs, pourrait consister, former de l'Un. Double ambivalence donc de la race dans son rapport à la multiplicité : premier bord où se collent multiplicité ouverte (la race comme ouverture maximale et virtuelle aux noms-de-race, noms de l'Histoire universelle, tous accessibles et mélangés dans l'inconscient) et multiplicité fermée (la race comme pôle d'identification, ce que Deleuze et Guattari nomment un ensemble molaire, compact et exclusif), mais aussi multiplicité de multiplicité, matrice où tout peut rentrer et faire race, ambivalence donc redoublée, à une échelle supérieure où c'est le concept même de race qui perd de sa consistance.
Cette première forme de l'Un, d'où procèderait ce pôle identificatoire que serait la race, est en même temps en son envers le plus hétérogène, le plus instable : tout peut faire race, et toute race ne se consoliderait qu'en étant travaillée intensément de l'intérieur par tout ce qui la déborde, la fait fuir, menace ou promet de la faire bifurquer vers un autre assemblage hétérogène. « J'étais Jeanne d'Arc et je suis Héliogabale, et le Grand Mongol, un Chinois, un peau-rouge, un Templier » (AO, 101) : tout cela à la fois dans l'intensité de l'affect, non pas confondu, mais maintenu dans la distance même des identifications, selon la logique propre de l'intensité et de l'inconscient, de l'intensité inconsciente et de l'inconscient intensif. Cette logique qui constitue l'un des mouvements propres à l'inconscient, Deleuze et Guattari la nomme synthèse disjonctive, ou encore disjonction inclusive, laquelle instaure un point de passage entre deux identifications. Une logique du « soit x, « soit y » où x et y demeurent constamment permutables, interchangeables : x rendant y possible dans sa différence même avec ce dernier. Ce que L'Anti-Oedipe nomme « synthèse disjonctive » ou « disjonction inclusive », Mille Plateaux le reprendra sous l'angle du devenir : devenir-blanc du noir, devenir-noir du blanc, qui n'est en rien une imitation, une identification, mais un potentiel inconnu de l'un à travers le choix de l'autre, ouvrant entre les deux une zone d'indiscernabilité, d'incertitude, de virtuel.
C'est donc bien qu'il existe chez Deleuze et Guattari une affinité remarquable entre l'inconscient et la race, entre le délire qui constitue l'inconscient et ce pli du divers que constitue la race. Dire que l'inconscient est racial, ce n'est pas dire que l'inconscient a pour contenu la race, c'est plutôt la forme qui est ici en jeu, pour autant que la race est cette multiplicité virtuelle qui n'arrête pas de déborder toute identification actuelle, et qui n'arrête pas de se déborder elle-même, faisant race de tout bois. L'inconscient deleuzo-guattarien est donc formellement racial. De sorte que ce qui apparaît comme une surprise relative dans Race, nation, classe : Les identités ambigües de Balibar et Wallerstein, à savoir que le concept de race est devenu indéterminé au niveau de son contenu et que la race tel qu'elle s'exprime dans un racisme contemporain peut aussi bien se fonder sur des dimensions sociales comme la classe, que sur la situation de l'immigré, n'est en rien surprenant dans la philosophie de Deleuze et Guattari, mais se voit justifiée par une ontologie des relations entre multiplicités ouvertes et multiplicités fermées, qui ne se distinguent pas tant par leur contenu que par les modes cinématiques internes par lesquelles ces multiplicités consistent et s'organisent.
Pourquoi toute identification raciale se voit nécessairement débordée virtuellement et inconsciemment ? L'inconscient est en premier lieu chez Deleuze et Guattari une question de vitesse, une question cinématique de mouvements relatifs. Cette conception de l'inconscient, Deleuze l'approchait déjà par lui-même dans Différence et répétition, dans sa définition de l'intensité, comme l'insensible qui ne peut être que senti. L'intensité constitue l'inconscient comme le mouvement d'un flux toujours soit trop rapide, soit trop lent pour être perceptible – senti, mais non perceptible consciemment. Or ici encore la race est concernée par cette conception de l'inconscient : soit la race comme forme hétérogène de l'Un se précipite, soit elle se fait attendre, se fait désirer, et c'est dans ces excès relatifs de vitesse qu'elle donne forme à l'inconscient. Soit elle emporte, précipitant, accélérant dans un mouvement tendant vers le compact le sujet vers une identification toujours plus dure, toujours trop rapide, inconsciente car trop rapide, dans une course effrénée que Deleuze et Guattari installe dans le modèle psychotique de la paranoïa. Paranoïa comme désir effréné de la compacité de la race, accélération d'un désir de plus en plus urgent de la race pure : c'est la race trop rapide, précipitée. Mais c'est tout autant la race trop lente à venir, à faire advenir, à actualiser, où le fantasme de dégénérescence de la race ne fait que traduire la perte d'adhésion du sujet à une racialisation toujours trop rapide ou trop lente selon l'angle de perception. De manière symétrique, chez le schizophrène on retrouve pour Deleuze et Guattari une problématique similaire, renversée par rapport au paranoïaque : la race comme trop lente car trop stratifiée, encombrante, pesante, et qui demande allègement, minoration. C'est le Rimbaud d'Une Saison en enfer ici convoqué : trahison à sa race, sursaut en dehors de la race. « Je n'ai jamais été de ce peuple-ci ; je n'ai jamais été chrétien »... « Oui, j'ai les yeux fermés à votre lumière. Je suis une bête, un nègre »... « Cris, tambour, danse, danse, danse ! » (A0, 102). Mais c'est aussi la race comme trop rapide dans ces disjonctions inclusives, comme le parcours à toute vitesse d'une série d'identifications glissant de l'une à l'autre, et c'est ici Nietzsche dans l'une de ses dernières lettres à Jacob Burckhardt, qui est cité (AO, p.102) : « Ce qui est désagréable et gêne ma modestie, c'est qu'au fond chaque nom de l'histoire, c'est moi ». Bien sûr, paranoïa et schizophrénie comme rythmes, vitesses et lenteurs différentielles de la matrice raciale inconsciente ne reviennent pas au même pour Deleuze et Guattari : ce sont les deux pôles d'oscillation de cette racialisation inconsciente, schizo-paranoïaque, où la vitesse de l'une répond à la lenteur de l'autre, comme des points de communication, de conversion qui font migrer d'un pôle à l'autre. Ce sont les cas de Céline et de Kerouac, par exemple, qui sont utilisés : « Céline le grand délirant qui évolue en communiquant de plus en plus avec la paranoïa du père. Kerouac, l'artiste aux sobres moyens, celui qui fit une « fuite » révolutionnaire, et qui se retrouve en plein rêve de la grande Amérique, et puis à la recherche de ses ancêtres bretons de la race supérieure » (AO, 330). Devenir-parano de la schizophrénie mais aussi dans l'autre sens, quand Deleuze et Guattari que la production raciste catastrophique du nazisme ne va pas sans, en arrière-plan, un délire schizo sur l'origine et la guerre des races. Cette ambivalence des devenirs raciaux de l'inconscient est ainsi synthétisée : « Le délire a comme deux pôles, raciste et racial, paranoïaque-ségrégatif et schizo- nomadique. Et entre les deux tant de glissements subtils incertains, où l'inconscient lui-même oscille entre ses charges réactionnaires et ses potentialités révolutionnaires » (AO, 125).
Avant de revenir sur ces deux usages de l'inconscient et de la race, on remarquera que le concept de race est débarrassé de tout statisme et de tout essentialisme. La race est un concept cinématique pour Deleuze et Guattari : c'est un « champ potentiel » d'individuation, champ potentiel le plus large encore une fois, à touche, au bord de ce qu'ils appellent « Corps sans Organe », espace absolument intensif fonctionnant par disjonctions inclusives, s'en décollant à peine, juste assez pour donner une consistance minimale au divers qui peuple ce Corps sans Organe. Cet usage du concept se rapproche de celui de Foucault qui en 1976 (« Bio-histoire et bio-politique », Dits et écrits III), rappelle que « la race pour le biologiste est une notion statistique – une « population », c'est-à-dire un ensemble de variations ». Cette population qu'est la race est animée d'un mouvement qui parcourt le sujet, selon un rapport de vitesses relatives qu'illustrent les modes paranoïaques ou schizophréniques d'investissement.
Ces rapports connaissent, de manière souvent déstabilisante, des accélérations ou des ralentissements qui donnent lieu à la formation de délires remarquables, de cristallisation précipitée, ou de brouillage qui décode soudainement ce qui semblait solidement identifié. Un commentateur de ce thème de la race dans l'oeuvre de Deleuze et Guattari, Amit Rai, peut ainsi parler dans un articule intitulé « Race and Ontologies of Sensation » (Deleuze and Race, Edinburgh University Press, 2012) de « race racing », que l'on pourrait traduire dans le vocabulaire deleuzo-guattarien comme le « devenir de la race », ou pour rester plus proche d'une traduction littérale, du « cours de la race » qui détermine l'inconscient. Amit Rai joue ici sur l'homophonie dans la langue anglaise de « race » comme race et de « race » comme course, homophonie que la langue française perd bien évidemment. « Race »-course en anglais vient du vieux norrois « ras », désignant le courant marin que l'on retrouve dans l'expression française de « raz-de- marée ». Par ce jeu d'homophonie, Amit Rai propose ainsi une image adéquate du concept cinématique de race en usage dans la philosophie de Deleuze et Guattari : courant de l'Un en devenir, qui n'opère inconsciemment qu'en fuyant de partout. Dans le vocabulaire de Mille Plateaux, un tel cours de la race serait compris sous la forme du rhizome, c'est-à-dire comme une organisation qui ne peut produire une consistance qu'en y soustrayant l'Un qui la clôturerait. Manière de dire que dans le cours chaotique de la race, impossible de prédire ce qui fera race pour le sujet.
Il faut revenir sur ses deux pôles de l'inconscient, le pôle paranoïaque et le pôle schizo. Les deux, malgré leur oscillation, relèvent d'un rapport très différent à la race. Le paranoïaque, selon Deleuze et Guattari, est à la recherche de la pureté de la race, comme l'illustre à leurs yeux le délire du président Schreber. Et c'est ici qu'ils rencontrent leur critique de l'Oedipe. Oedipe est une idée de paranoïaque : une idée non pas de fils, mais de père paranoïaque. Ce n'est pas l'Oedipe qui rend paranoïaque, mais c'est la paranoïa comme mode d'investissement de l'inconscient, prédominant dans un certain type d'organisation sociale, qui est la condition de possibilité de l'Oedipe. Cette organisation sociale, L'Anti-Oedipe la situe comme organisation despotique, où le signifiant-maître, le signifiant despotique va venir décoder, perturber les lignées ancestrales traditionnelles. Le capitalisme accentue ce mouvement social, décodant les flux où s'investit l'inconscient pour les rabattre sur le milieu autonomisé, vacuolisé de la famille et de l'Oedipe.
Or que produit l'Oedipe pour Deleuze et Guattari ? Un semblant de pureté de la race, sous la forme d'un affect qui consomme ce flux racial canalisé, tracé par et dans l'Oedipe. « Il y a donc un usage ségrégatif des synthèses conjonctives dans l'inconscient qui ne coïncide pas avec les divisions de classes, bien qu'il soit une arme incomparable au service d'une classe dominante : c'est lui qui constitue le sentiment d'être ‘bien de chez nous’, de faire partie d'une race supérieure menacée par les ennemis du dehors. Ainsi le Petit-Blanc fils de pionniers, l'Irlandais protestant qui commémore la victoire de ses ancêtres, le fasciste de la race des maîtres. Oedipe dépend d'un tel sentiment nationaliste, religieux, raciste, et non l'inverse : ce n'est pas le père qui se projette dans le chef, mais le chef qui s'applique au père, soit pour nous dire « tu ne dépasseras pas ton père », soit pour nous dire « tu le dépasseras en retrouvant nos aïeux ». Lacan a profondément montré le lien d'Oedipe avec la ségrégation. Non pas toutefois au sens où la ségrégation serait une conséquence d'Oedipe, sous-jacente à la fraternité des frères une fois le père mort. Au contraire, l'usage ségrégatif est une condition d'Oedipe, dans la mesure où le champ social ne se rabat sur le lien familial qu'en présupposant un énorme archaïsme, une incarnation de la race en personne et en esprit – oui, je suis des vôtres... ». (AO, 123)
L'Oedipe se fait donc le relais d'une structure paranoïaque du champ social. Cette organisation sociale dominée par la paranoïa canalise le cours de la race : elle lui fixe un but, sous la forme d'un sentiment, celui d'être « bien de chez nous ». L'enjeu inconscient de la race devient ici celui de l'affect : ici un affect domestiqué, « oui, je suis bien des vôtres ». L'affect est ce qui correspond dans les opérations de l'inconscient à ce que Deleuze et Guattari nomment « synthèse conjonctive », qui désigne la consommation de l'affect par le sujet, c'est-à-dire, selon leur inspiration spinoziste, consommation d'une variation dynamique de puissance issue du délire de l'inconscient (selon les deux grandes dynamiques chez Spinoza, joie/haine comme accroissement ou diminution du sentiment de puissance). Sauf qu'en soi, normalement pourrait-on dire dans l'inconscient schizo non rabattu par le contre-investissement réactionnaire de la paranoïa, le sujet ne précède la consommation de l'affect, ni n'en procède positivement. Il en est pour Deleuze et Guttari le déchet, le rejet sur le côté : il se consume dans l'affect, qui le relance ailleurs selon l'opération déjà évoquée de la synthèse disjonctive, qui le glisse vers une nouvelle identification. La synthèse disjonctive produirait donc des affects qui ne sont pas des sentiments d'identification, mais des points de passage d'une multiplicité à une autre, des ouvertures du multiple clos et consumé dans l'affect.
Dans l'Oedipe, nous avons au contraire un affect de « confort », confortant, confirmant une identité qui ne peut se maintenir et se transmettre que par le relais de l'Oedipe. La race supérieure est ici l'objet d'une représentation puisant sa source dans les régressions de l'imaginaire (« nos aïeux », les « nôtres »), qui assure pour ainsi dire le point de réception et d'accueil dans l'affect : la race supérieure est une, c'est la « nôtre » et nulle autre, isolée des autres, lignée démêlée du théâtre brouillon des noms- de-race, des noms de l'Histoire. Il est pourtant vrai que l'affect y est toujours variation du sentiment de puissance aux yeux de Deleuze et Guattari, c'est-à-dire potentiellement un accès ressenti à une race supérieure. Mais dans le cas du schizo nietzschéen, elle est sentie comme « supérieure » au sens où elle permet l'accès à toutes les séries des noms de l'histoire universelle, où elle participe à un nombre supérieur des singularités dans lesquelles se décline l'universel. Ce sentiment du « bien de chez nous », cette consommation affective rassurante, est le terreau du racisme, qui est une tricherie raciale, une tricherie dans le cours rhizomatique de la race. C'est dans Mille Plateaux que Deleuze et Guattari évoquent brièvement le contraste entre le rapport rhizomatique à l'Un qui est celui du délire racial schizophrénique et le rapport triché que véhiculent le racisme et la ségrégation.
Il y a comme un aspect plus concret dans Mille Plateaux, où les machines désirantes de l'Anti- Oedipe se découplent entre machines abstraites et agencements sociaux concrets. Au chapitre 7, Deleuze et Guattari y examine le fonctionnement de la machine abstraite du visage, sous le titre « Année zéro - Visagéité ». « Année zéro », au sens où la machine de visagéité annule la charge des noms de l'histoire et ses différences, pour faire du visage et ce que Deleuze et Guattari identifient comme son « mur blanc » une matrice du même. « Le visage n'est pas un universel. Ce n'est même pas celui de l'homme blanc, c'est l'Homme blanc lui-même, avec ses larges joues blanches et le trou noir des yeux » (MP, 216). Dès lors, le visage est décrit comme une machine de mêmeté, agencement au service de la machine abstraite du racisme : « visage Homme blanc qui prétend intégrer dans des ondes de plus en plus excentriques et retardées les traits qui ne sont pas conformes, tantôt pour les tolérer à telle place et dans de telles conditions, dans tel ghetto, tantôt pour les effacer sur le mur qui ne supporte aucune altérité (c'est un juif, c'est un arabe, c'est un nègre, c'est un fou, etc. » (MP, 216). Le visage est donc l'épicentre des ondes ramenant tout au même, machine à démentir l'altérité, à tout comprendre comme « écarts de déviance » par rapport au même. Conclusion de Deleuze et Guattari : il n'y a pas d'autre dans le racisme, l'autre n'existe pas en tant que tel, il est dégradé comme sous-forme de l'Un, relégué à une position subalterne. « Du point de vue du racisme, il n'y a pas d'extérieur, il n'y a pas de gens du dehors. Il n'y a que des gens qui devraient être comme nous, et dont le crime est de ne pas l'être » (MP, 216).
Par conséquent, l'Un se stratifie en plusieurs couches, déterminées quant à leurs écarts, leur plus ou moins grande participation à l'Un. « Les premières déviances, les premiers écarts-types sont raciaux : homme jaune, homme noir, hommes de deuxième ou troisième catégorie » (MP, 216). Le racisme feint la différence, l'exclusion, pour finalement dans la plupart des cas la tolérer, la mesurer, la déterminer et donc la canaliser. Les noms-de-race ici changent de style, ce sont des noms assagis, domestiqués, faussement neutres et catégoriques : « c'est un juif », « c'est un arabe », la différence avérée est aussitôt neutralisée, sans aucun effet. Plus aucun foutoir virtuel des noms de l'Histoire : chacun à sa place dans l'orbite du visage et du même. Par là, on mesure la différence entre ces noms soumis au degré de l'Un qu'il représente, et aux disjonctions exclusives qui en découlent (noir comme non-blanc) et les noms de race ou noms de l'histoire, qui ne représentent rien mais expriment la dimension cinématique de l'inconscient racial. Mille Plateaux le rappelle : l'inconscient schizo, l'inconscient racial, le Corps sans Organe, toutes ces formulations ici équivalentes, est une question de populations au sens cinématique de variations : « Le Corps sans Organes est un corps peuplé de multiplicités. Et le problème de l'inconscient, à coup sûr, n'a rien à voir avec la génération, mais avec le peuplement, la population. Une affaire de population mondiale sur le corps plein de la terre, et pas de génération familiale organique » (MP, 42-43). On peut dégager trois formes d'expression ou de traduction de cette affaire de race comme population-variation : le délire racial proprement dit, son inscription dans l'ensemble des formes sociales, ce que Deleuze et Guattari nomment socius, corps plein, actualisé et marqué par les événements historiques, migrations, invasions, déplacements des peuples, et les noms qui recueillent et prolongent dans la langue les effets virtuels de ces actualisations. C'est ce que souligne L'Anti-Oedipe : les noms de race ne signifient rien, sinon des effets. Ils ne représentent pas : ils sont eux-mêmes effectifs, effectuants, envahissant la sensibilité, la colonisant, l'obsédant, ou s'évanouissant pour resurgir, plus tard. « La théorie des noms propres ne doit pas se concevoir en termes de représentation, mais renvoie à la classe des effets : ceux-ci ne sont pas une simple dépendance de causes, mais le remplissement d'un domaine, l'effectuation d'un système de signes. On le voit bien en physique, où les noms propres désignent de tels effets dans des champs de potentiels (effet Joule, effet Seebeck, effet Kelvin). Il en est en histoire comme en physique : il y a un effet Jeanne d'Arc, un effet Héliogabale – tous les noms de l'histoire, et non pas le nom du père... » (AO, 103). Ces noms sont donc les catalyseurs dans la langue qui permettent à la race de se reconnecter à l'intensité du virtuel. C'est ce potentiel d'équivoque que perd le nom racisé, indexé à sa place et à nulle autre possible dans l'orbite du visage comme signifiant central. Basculement d'un racialisme virtuel à un racisme segmenté, par le relais de la machine de l'Oedipe et de la machine abstraite du visage.
Ce problème de la race, et notamment cette question d'une consistance de la race qui ne tourne pas raciste, qui maintienne un potentiel virtuel, une plasticité, Deleuze la retrouvera à la fin de son œuvre, dans Critique et Clinique, et notamment dans un article consacré à Melville et au personnage de Bartleby (« Bartleby ou la formule »). L'occasion pour lui de revenir sur le thème de la « société des frères », de la « société sans père », et donc de proposer une certaine relecture du mythe freudien du meurtre du père. Littéralement, la notion de race est absente, mais il y est bien question, dans cette société des frères, de « faire naître le nouvel homme », c'est-à-dire de créer une nouvelle race, ou plus exactement, un nouvel usage de la race. Nouvelle manière, donc, de « faire de l'un », pour reprendre l'expression de Guy Le Gaufey dans son article sur la frérocité du pacte. « Nous ne sommes pas une race étroite » : Deleuze va chercher cette phrase du roman Redburn de Melville, pour dégager l'avenir d'une race qui ne soit pas une course à la pureté et à la compacité de celle-ci. Pour faire de l'un, Deleuze rejoint la solution identifiée par Le Gaufey : c'est le pacte, chez Deleuze nommément l'alliance, qui vient supplanter la filiation. Et le problème semble similaire chez les deux auteurs : comment éviter que le pacte ne tourne court, et n'en revienne à l'Un ? Chez Deleuze comme chez Le Gaufey, on retrouve au final l'usage de la dimension du semblant, et celle de la frérocité. Dans le pacte, Le Gaufey signale qu' « il y a quelque frérocité à n'être qu'un semblant de semblable ». Deleuze le dit autrement : les frères et sœurs de l'alliance en sont et n'en sont pas en même temps, l'alliance sur fond de mort de la figure du père n'étant plus qu'une «zone d'incertitude hantée par les frères», ou encore une zone d'indiscernabilité entre frères et faux-frères. Une forme de frérocité se fait alors jour dans le texte de Deleuze : la possibilité toujours indécidable que le frère ne soit qu'un faux-frère, qu'il trahisse secrètement l'alliance, la détourne vers ses intérêts particuliers. Mais cette précarité de l'alliance n'est pas un accident, elle est toujours déjà présente, là où, dans l'alliance, signale Deleuze « un frère, une sœur sont d'autant plus vrais de ne plus être le sien, la sienne », de ne plus rien avoir d'une « propriété ». Une zone d'indiscernabilité s'ouvre ici, frère-faux-frère, indiscernabilité qui est le champ potentiel de la frérocité, du démenti toujours possible de la nouvelle fraternité, possibilité cruelle mais qui garantit la non-clôture de l'alliance. Il semble bien y avoir de la cruauté à faire miroiter de l'Un par l'alliance, pour toujours devoir expérimenter sa fêlure constitutive. Mais au moins cette cruauté n'est plus celle du racisme et de sa tricherie par rapport à l'Un, tricherie qui pour Deleuze et Guattari, est marquée du sceau égal de la cruauté, mais aussi de la naïveté et de l'incompétence. Au moins la cruauté au sein de l'alliance des frères et des sœurs, chez Deleuze, semble savoir ce qu'elle fait. Ce savoir de la cruauté fréroce, Le Gaufey le récupère du côté de la « formation du psychanalyste » comme montage d'une bande. La psychanalyse aurait donc à voir avec cette fabrique de l'un que l'on aura placé ici dans la matrice de la race. Fabriquer de la race, et que cette tâche ait à voir avec l'exercice de la psychanalyse, voilà en tout cas qui n'effrayait pas de son côté Guattari, lorsque deux ans après la publication de L'Anti-Oedipe, dans Psychanalyse et transversalité, il annonçait la nécessité, dans le prolongement de la conception d'un inconscient racial, de « dresser une nouvelle race d'analystes militants » (PT, 185).
Par Maël LE GARREC, le 17 novembre 2018
