06 juillet 2019

À propos de la diglossie antillaise: Jeanne Wiltord

Jeanne Wiltord, Boris Chaffel

Depuis cette séance du séminaire, Jeanne Wiltord a publié Mais qu'est-ce que c'est donc un Noir... - Essai psychanalytique sur les conséquences de la colonisation des Antilles aux Éditions des crépuscules.

L'enregistrement intégral de cette rencontre est disponible en format audio à la fin de cette page.

‍Questions à Jeanne Wiltord

 

Dans l’avant-propos de ses Théories caraïbes : Poétique du déracinement (ed. Triptyque, Québec), le poète et psychanalyste Joël Des Rosiers indique : « J’appelle théories caraïbes les groupes d’hommes en larmes, nègres marrons affolés d’amour qui, d’une rive à l’autre, jettent leur langue nationale dans l’eau salée, dans la bouche ouverte, sans fond, de l’abysse. « Voilà notre patrie », disent-ils dans le patois des colonies. Parole d’eau salée, étrangère à la langue et comme incantatoire, qui ne cesse de la rendre plus profonde, à mi-chemin de l’origine du monde. Et le poète ajouta : « Le drapeau va au paysage immonde et notre patois étouffe le tambour ».

Il me semble que cette « parole d’eau salée étrangère à la langue » énonce bien un point nodal d’interrogation dans vos travaux sur la langue créole qui offrent un répondant à ce que nous tentons de dégager, dans ce séminaire, depuis ce que Fanon ou Mannoni repèrent de la fausse évidence d’être noir, mais tout aussi bien d’être blanc, comme effet de la Verleugnung.

 

Vous tentez de conjoindre une conséquence centrale de ce que vous nommez selon l’acronyme CER (colonisation esclavagiste et racialisée) – l’imaginarisation de la différence – à ses effets dans la langue. L’imaginarisation de la différence soutiendrait le motif ségrégatif de la plantation au détriment de l’assomption symbolique de la différence, rendue caduque parce qu’écrasée par ce que Fanon nomme « épidermisation du regard racial ». Ainsi s’établit cette paradoxale ligne de couleur, différence fixe et figée entre deux couleurs qui font signe de la race. Et ce faisant s’annule toute effectivité de la différence elle-même, parce que ce qui soutient le travail de la différence – l’appropriation par chacun, dans le langage parlé, du sentiment de l’existence comme relevant d’un écart perpétuellement renouvelé à soi-même, plus ou moins douloureux – est alors ravalé au rang de signe, sans possibilité d’y trouver sa fonction de signifiant. Le semblant de pureté de la race qui cherche à s’y établir se projette dans une prolifération infinie des signes qui s’incarne socialement dans une fétichisation de l’épiderme : écriture ratée, reprise dans un regard tout entier orienté par la recherche d’une garantie de pureté impliquant un partage strict. Mais le paradoxe se prolonge avec la folle hiérarchie héritées des plantations : si « plus c’est blanc, mieux c’est », alors c’est bien que la ligne a échoué à soutenir son projet ségrégatif, puisque, dans une inflation imaginaire, toutes les nuances se mettent à signifier, donnant ainsi le coup d’envoi d’une certaine modalité paranoïaque du lien social. Si le signe-maître est la couleur blanche, il n’y a pas de fonction à incarner (comme ce serait le cas si on avait affaire à un signifiant) et personne non plus pour l’incarner. Le maître, alors, n’est personne, puisqu’il n’est pas en mesure de donner son nom à toute sa descendance, il n’est lui-même que l’esclave du signe-maître, la couleur blanche. Il ne possède pas son nom, il le sert, pour que celui-ci maintienne sa fonction d’index de la domination en contexte CER. Seule sa descendance « blanche », non porteuse de la macule qui indexe au rebut, véhicule de la défense de cette cause en quelque sorte autonomisée ou fondue dans l’exigence productiviste, peut donc porter son nom. Ce n’est ainsi pas seulement l’origine des esclaves que l’on efface, c’est le patriarcat occidental qui se trouve d’emblée miné par la logique ségrégative : quel est ce maître qui ne possède pas même son nom – et quel est ce père qui ne peut le transmettre à toute sa descendance ? La situation CER produit-elle structurellement une décorrélation de la figure du maître et de la fonction paternelle ?

 

Fort de ces repérages, vous n’appréhendez pourtant pas sur un mode déficitaire (un ratage de la structure) les effets de la violence du « palimpseste pervers de l’identité coloniale » (Bhabha) – palimpseste au sens où, les noms et les langues des esclaves ayant été littéralement rayés dans le transbordement, ce sont le signe de la race et la violence de la logique productiviste de la plantation qui organiseront le lien social et constitueront le terreau d’apparition du créole.  Vous tentez bien plutôt d’en saisir les restes depuis les usages effectifs du créole et du français par les Antillais. Il me semble décisif ici de garder à l’esprit le geste des poètes à l’égard de ces restes : ils trouvent avec eux à se rassembler sous les hospices d’une unité obscure qui vaut comme rature de l’Un – ainsi la « parole d’eau salée » de Joël Des Rosiers, ou encore la traduction par Glissant, du vers de E.K. Brathwaite dans Le discours antillais : « The unity is submarine » qu’il rend par « Ils semèrent dans les fonds les boulets de l’invisible. » Unité, ici, est le nom de la levée de l’acte d’invisibilisation de l’origine par la CER, invisibilisation portée encore aujourd’hui par l’exigence d’assimilation consécutive à la départementalisation. Submarine parce que définitivement silenciée (avec les langues ont sombré les mythes fondateurs des sociétés d’origine), une telle unité qui pointe les origines comme traces irrécupérables, rompt avec le motif ségrégatif (et unitaire) imposé par l’imaginarisation de la différence en le raturant. Irreprésentable (non imaginarisable), l’unité ne peut alors que s’écrire, révélant une convergence souterraine dans l’acte de production du palimpseste comme effacement des origines, dont l’autre prix à payer a été un certain asservissement des maîtres à l’obscénité d’un signe visible – ce qui suppose, pour être pérenne, que cet asservissement reste non reconnu comme tel.

 

Pour appréhender la manière dont ce réel (que les poètes cernent par l’écriture) se subjective ou insiste en souffrance, vous êtes très attentive aux singularités de la diglossie antillaise où les deux langues, le français et le créole, « entretiennent le même insoupçonné tourment » (Glissant). Quel meilleur indice de ce tourment que l’hypothèse, proposée par Melman, que les conditions historiques de la CER auraient été propices à révéler certains traits « des problèmes généraux de notre rapport à la langue et à l’habitation qu’elle nous donne en tant que parlêtres ». En identifiant l’hospitalité d’une langue et l’espace de la plantation (si la référence de Melman est heideggérienne, cet usage d’ « habitation » aux Antilles est d’abord le nom de la plantation), l’asile dit alors aussi bien le lieu de la vie la plus nue. Le démenti d’une certaine équivocité de la langue (à moins qu’il ne s’agisse là d’indiquer en creux comment la langue supporte le démenti de la violence en contexte CER) se montre alors comme solution pour se prémunir du réel que supporte l’imaginarisation de la différence. Vous ne manquez pas de relever autrement ce démenti en refusant l’hypothèse que le créole puisse être un dialecte de langue française – autre façon de nier cette difficulté, jusqu’à présent inexpliquée des linguistes, de la vitesse du passage d’un Pidgin au créole, en rabattant le créole sur la langue du colon. Ce serait en effet faire l’impasse sur les stratégies subjectives et sans doute inconscientes, qui permettent cette précipitation, au sens chimique, du Pidgin en une langue. Bien plutôt localisez-vous le déni imposé au savoir inconscient porté par le créole dans l’exigence civilisationnelle (au sens de l’assimilation) véhiculée par l’usage du français, ce que vous nommez : « un refoulement d’emprunt ».

 

On a l’impression, à vous lire, que le créole (et donc les locuteurs) inventent comme un corps à corps avec ce réel insupportable des « boulets de l’invisible » (Glissant), de l’origine effacée et de la plantation, ce « viol d’une usurpation culturelle » (Derrida), corps à corps qui présentifie et ruse en même temps avec un réel menaçant. Avec lui la langue se saisit du paysage (onomatopées), de la précarité (la parataxe comme stratégie d’énonciation dont l’équivoque permet de se défausser en cas de menace), elle est à elle-même sa propre puissance d’affirmation ou de banalisation (intonation), elle use du rythme à la manière d’une langue chiffrée, vous allez jusqu’à faire l’hypothèse qu’elle pourrait être porteuse des unités suprasegmentales que sont les tons dans les langues d’Afrique subsaharienne.

En somme le créole serait gros d’une infinie palette de nuances qui se proposerait presque comme détournement du nuancier de l’épidermisation du regard. Glissant parle ainsi de « nécessité de provoquer l’opaque » (Christiane Taubira allant jusqu’à indiquer, en le pluralisant, – elle propose : « mes opacités » – que l’opaque visé par Glissant acterait, en quelque sorte, l’inexistence de l’Autre), et ce détournement se laisse encore lire dans la tâche de Césaire « d’exténuer » la langue (française), de la « forer ».

 

Or vous voilà confrontée à cette difficulté clinique que même au plus intime de l’analyse, parler créole s’avère souvent impossible… Tout se passe comme si, avec l’usage du français dans l’exigence d’assimilation qui a relégué le créole au rang de langue « malélevée », ce dernier était récupéré par le motif ségrégatif (imaginarisation de la différence) qui fût son terrain d’éclosion – et la ligne de couleur retrouve ses droits, avec la toute-puissance imaginaire d’un regard qui a le pouvoir de renvoyer chaque épiderme à une valeur sociale fixe. Y répondrait une modalité mélancolique de la subjectivation individuelle (ce que Glissant nomme « délire verbal coutumier »), menacée par ce même regard d’être ramenée à un statut de déchet. Tout se passe comme si, parce que soudé à ce réel qu’il cerne des lettres de son nuancier, il présentifiait trop cette jouissance égarée (du maître) qui l’a vu naître. Ne pourrait-on pas penser, depuis votre hypothèse d’une désolidarisation de la lettre et du signifiant dans le transbordement (d’une désignificantisation de la jouissance), que cette lettre ait été colonisée une seconde fois, le colon s’y délestant de sa propre jouissance égarée, au prix de cette ségrégation folle entre l’hypercorrection d’un français qui se tenterait aseptisé (et que Césaire, d’emblée, appelait à « marroner ») et l’espace du déchet (désigné comme tel par le discours du maître) où seule, pourtant, la demeure de l’intime puisse être consignée ? Comment s’opèrerait donc ce marronage de la langue, dans des cures qui pourraient en être la chambre d’écho, permettant au sujet d’habiter autrement le créole et le français ou de lever ce « refoulement d’emprunt » qui oblige un recouvrement du créole par le français ?

 

 

Introduction de la rencontre avec Jeanne Wiltord (séance du 6 juillet 2019)

 

Dans « Quelques remarques à propos de la langue créole parlée en Martinique », vous écrivez :

 

Le texte de loi colonial connu sous le nom de « Code noir », promulgué à la fin du XVIIe siècle, a tenté d’imposer une limite symbolique – celle de l’autorité du roi – aux violences des sévices et des châtiments corporels infligés aux esclaves par les maîtres. Mais ce texte de loi, contraint de se plier aux nécessités du commerce du « roisucre », va de fait légitimer la répartition ségrégative de l’ordre social colonial qui, comme toute ségrégation, s’est fondée sur une distorsion des lois du langage et de la parole. L’économie sociale de ces colonies s’est en effet structurée à partir d’une différence de couleur de la peau entre maîtres et esclaves, et une telle distorsion n’a pas été sans conséquence sur la mise en place de l’altérité et sur l’économie subjective des maîtres et des esclaves. La couleur de peau blanche s’est trouvée marquée de l’insigne phallique alors que la couleur de peau noire est devenue l’incarnation d’un objet de déchet. Faute d’une limite symbolique, la contamination par cet objet ne cessera pas de hanter les maîtres. Pour « ne pas se confondre », une « ligne de couleur » imaginaire précisée par des textes visait à constituer deux groupes sociaux homogènes, les Blancs et les Noirs, et à effacer la différence sexuelle.

 

En en parlant ce matin avec Sophie Mendelsohn, il nous a semblé qu’un point de discussion important entre vos travaux et ce que nous tentons d’avancer ici, depuis le concept freudien de Verleugnung, tiendrait à ce défaut d’une limite symbolique, que vous pouvez soutenir en avançant que la ligne de couleur (la différence imaginarisée) se substitue au trait de la différence symbolique (et donc de l’inscription de la différence sexuelle). Ce serait en tant que le trait de la différence est rabattu sur la ligne de couleur, substitution d’un signe à un signifiant, que le symbolique ne trouverait plus à se border autrement que de la prolifération infinie des signes sur fond d’une crainte partagée par tous d’une contamination par le noir entendu comme macule, signe du déchet. Comme vous avez pu le lire dans les questions qui vous ont été envoyées, une part de vos recherche sur la diglossie créole / français semble objecter à ce motif de la contamination. Si la crainte de la contamination est effective – l’imaginarisation de la différence est portée par la puissance retorse de ce que vous nommez CER (Colonisation esclavagiste et racialisée) – doit-on pour autant l’articuler à une absence de limite symbolique, ou plutôt à l’impossibilité d’assumer que le symbolique est lui-même porteur de son propre défaut, qu’il est lui-même troué ?

 

Toutes les premières séances de ce séminaire ont tenté de montrer à quel point tout système symbolique tend à abolir la multiplicité pour produire une forme d’unicité dominante et par là même ségrégante. On a ainsi vu que le coût du Récit national, exigeant toujours plus d’assimilation, était exorbitant, ce pourquoi, depuis l’article de Rancière, « la cause de l’Autre », nous avons promu le concept de désidentification en tentant de serrer de près ce que le Récit exigeait de démenti pour soutenir le système symbolique qui le portait. Dans ces questions à Alice Cherki, Sophie Mendelsohn proposait l’hypothèse que la Verleugnung montrait par l’envers cette faille du symbolique en tentant de la recouvrir. En ce sens, la contamination par l’objet-déchet-noir que soutient la ligne de couleur imaginaire serait moins à entendre comme un défaut de limite symbolique que la conséquence de l’effort imposé pour soutenir le démenti de la faille structurelle du symbolique – la ligne de couleur se révélant du même coup comme le témoin continué de cette faille (un peu à la manière du fétiche), et qu’il faut démentir comme tel. Que s’agit-il alors de démentir avec la ligne de couleur ? Le semblant de l’Un auquel on substitue le fétiche « Noir ». Si le Noir devient le nom de l’Un dans la CER, alors le coût exorbitant de la naissance du capitalisme mondial porté par la traite devient acceptable.

 

Or il nous est apparu qu’en contexte CER ou colonial, si la désidentification pouvait être le nom de la levé du démenti pour le « maître » (la reconnaissance, ainsi, que la mise en lumière de l’invisibilisation soutenue par l’État pour supporter le passé colonial qui le fonde, ne me permet plus de m’identifier au récit national),  du côté des subalternes (esclaves, colonisés) qui sont l’objet immédiat du partage par la ligne de couleur, c’est la possibilité de l’identification elle-même à une communauté autre que celle du signe auquel le fixe l’épiderme, qui est mise en défaut par ce discours de l’Un.

C’est sur ce terrain où l’esclave est amputé de sa langue, de son nom, de son histoire et de la jouissance de son corps qu’est apparu le créole, sur fond, donc, d’une identification impossible à l’origine, identification impossible recouverte par la ligne de couleur – on est identifié strictement à la couleur noire. Il nous semble dès lors que tous vos travaux qui tentent de penser la diglossie créole / français aux Antilles peuvent être l’occasion d’apercevoir des voies de sortie de la Verleugnung, en repérant comment l’apparition et l’usage du créole ont permis des stratégies de contournement de la Verleugnung en rendant possible une certaine porosité de la langue, des corps et du lieu.

 

Dans le prolongement de la séance sur Glissant, j’avais proposé une lecture du conte « Comment les chiens ont perdu la parole », repris dans l’ouvrage de Francis Affergen, Martinique, les identités remarquables. Vous vous souvenez peut-être que les anciens blancs, comme Dieu qui descendait parfois sur terre sous les traits d’un vieil homme, se promenait avec un bâton macaque qui avait réponse à tout, en murmurant à l’oreille de leur maître, à la différence des « nègres », qui n’en avait pas (autrement dit était dépourvu des moyens d’intellection du monde). À cette époque mythique les chiens parlaient et Dieu se promenait toujours avec un fidèle compagnon, qui du coup ne perdait pas une miette des propos divins. Contemplant son œuvre en la personne d’un bucheron attelé à abattre un grand fromager (l’arbre du sabbat des gens gagés, transformés en bête en se recueillant à son pied). Or ce bel homme noir n’en finissait pas de son bucheronnage, Dieu en ayant décidé ainsi car dans leur brefs échanges, manquait le déférent : « S’il plaît à Dieu ». Jusqu’au jour où le chien devança Dieu et souffla à l’oreille du bucheron les paroles attendues. Le bâton macaque s’abattit sur lui avec la colère divine et depuis ce temps-là, les chiens ont perdu la parole.

 

Dans le texte cité plus haut, Jeanne Wiltord écrivait :

 

À l’occasion de la journée spéciale « 24 heures avec Haïti », diffusée en novembre dernier en direct d’Haïti par la radio française France Culture, un journaliste regrettait que ceux qu’il avait invités ne parlent pas créole à l’antenne. Jean-Marie Théodat, géographe haïtien retourné vivre en Haïti après trente ans passés en France, lui a répondu : « Vous n’avez pas à être malheureux que nous ne parlions pas créole, parce que le créole est là, dans le français que nous parlons. » Ces propos ont fait écho pour moi à ceux qui avaient répondu aux questions que pouvait poser l’usage exclusif du français dans des institutions où étaient accueillis des enfants qui parlaient exclusivement créole dans leurs familles : « Mais tout le monde parle le français ici ! ».

Ceci pour souligner une surdité banale qui peut être problématique pour la transmission de la psychanalyse dans les départements français d’Outre-mer où « tout le monde parle français ». Pour souligner aussi qu’un psychanalyste peut être plus préoccupé à faire valoir l’assimilation correcte à la communauté linguistique française de ceux dont les relations précoces se sont structurées en créole, que d’être à l’écoute de la langue « muette », en souffrance dans leur parole.

 

Vous vous souvenez peut-être que j’avais lu le conte du chien en une manière de parabole pour vous illustrer le récit, par Glissant, de cette expérience fondatrice où était adossée le visage de sa mère et le paysage Martiniquais, expérience lui permettant de subjectiver pour lui-même ce qu’il entendait par digenèse. Ce conte du chien pouvait en effet être lu comme une allégorie de la parole amputée par le maître en instaurant une certaine communauté dans le rapport du chien à Dieu et des esclaves aux maîtres, tout en chargeant ainsi la nature, autrement dit le paysage, « d’inaugurer l’histoire »  - ce que Jeanne Wiltord repère dans le créole, avec l’usage des onomatopées qui s’empare des bruits du paysage pour signifier.

Jusqu’à il y a peu, les meutes de chiens errants se croisaient assez fréquemment en Martinique, et Affergen soutient que le chien continue de remplir l’office muet de l’anti-maître, que lui sont conférées des qualités de puissance et d’ambiguïté, un pouvoir occulte. Il n’est dès lors certainement pas anodin qu’Estelle-Sarah Bulle dans son roman-récit, Là où les chiens aboient par la queue (« Cé la chyen ka japé pa ké »), utilise leur présence discrète pour porter ce récit. Que cette écrivaine créole née en métropole et ne parlant pas le créole ne puisse se passer de cette langue qu’elle ne parle pas pour dire l’expérience qui aura été celle de ses aïeux et qu’elle portait jusqu’alors en elle sans pouvoir la dire, confirme bien toute la puissance dont est porteuse la langue muette des cures dont parle Jeanne Wiltord. Quelle meilleure trouvaille que cette convocation du créole-langue-muette (aboyer par la queue dit aussi bien la langue muette, que la langue inaudible à l’interlocuteur, c’est la leçon du conte) par Estelle-Sarah Bulle –  pour dire le non-lieu (le trou du cul du loup) qui sera gros du récit d’un demi-siècle d’histoire d’une famille antillaise ?

Par Boris CHAFFEL, le 06 juillet 2019

Retrouvez ici l'enregistrement intégral de cette séance.

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