16 janvier 2021

Introduction à la proposition d’Etienne Balibar : « le racisme est une structure psychique d’Etat »

Sophie Mendelsohn

Dans cette nouvelle étape de notre travail, nous irons à la rencontre du philosophe Etienne Balibar et nous nous efforcerons de prendre au sérieux sa proposition de penser « le racisme comme structure psychique d’Etat », ce qui est une manière de poursuivre l’engagement du collectif à aller à la rencontre des théoriciens du racisme, de la racialisation, et par extension de la race pour penser la vie psychique du racisme.

Je commencerai par réévoquer certains des éléments structurants de notre travail antérieur, pour les réarticuler autrement, en les faisant pivoter sur l’axe balibarien :

-          La théorie freudienne de l’identification (et la mobilisation de la catégorie corrélative de désidentification, rarement utilisée en psychanalyse).

-          La théorie du démenti comme processus de défense excédant les limites de la stricte individualité : par différence d’avec le refoulement, qui porte sur l’affect et qui est une affaire individuelle (on peut être affectés par la même chose, mais pas de la même manière), le démenti porte sur la représentation, qui est en partie déterminée par la culture, tout en faisant aussi l’objet d’une réappropriation individuelle ; le démenti est partageable, il est même pourrait-on dire contagieux : l’aveuglement à la couleur en est un bon exemple.

-          La conception de la fraternité, comme fraternité fermée (dans la référence totalisante à un idéal commun où le père mort continue à vivre) ou comme fraternité ouverte (où le collectif ne se constituerait pas dans la référence à une origine unique et fixe).

Ce que Balibar cherche à dégager avec Freud , c’est un problème qui fait la frontière commune entre psychanalyse et philosophie politique : « quels sont les ressorts inconscients de l’adhésion à la contrainte ? », et par déduction : « quelles sont les modalités de cette adhésion ? ». C’est en mobilisant le Surmoi qu’il cherche à y répondre, en reconstituant sa genèse complexe dans les textes freudiens,  dans ce qu’il appelle le « moment du transindividuel ». Il s’agit de la série de textes qui commence avec Totem et tabou (1913), où s’ouvre la voie d’une investigation proprement anthropologique de la psychanalyse. Elle se poursuit au début des années 1920 en faisant évoluer l’idéal du moi vers sa modification en Surmoi (en deux temps : dans « Psychologie des masses et analyse du moi » (1921), c’est le mécanisme de l’identification qui est réévalué comme la matrice du transindividuel (l’identification devient une structure « sociale » autrement que dans le mythe anthropologique de TT); et dans « Le moi et le ça » (1923), où la formulation oscille encore entre idéal du moi et Surmoi, c’est l’appareil psychique dans son ensemble qui est modifié par la réévaluation de l’identification, et qui fait apparaître le moi, devenu partiellement inconscient, comme étant soumis à la loi féroce du Surmoi, une part de sa férocité venant du fait que l’interdit qu’il instancie est indissociablement interne et externe, transindividuel, et qu’il laisse le sujet de l’inconscient sans le refuge possible d’une intériorité pure.

 

A la veille du premier conflit mondial qui opposaient entre elles les grandes puissances impériales, Freud avait précisément entrepris, dans Totem et tabou, de rétroprojeter une origine mythique qui puisse fonctionner à la fois comme coup d’envoi de la culture et comme inauguration de l’inconscient : le point de croisement des deux étant assuré par le récit de l’affrontement du père et du fils, et le meurtre du père. Le père n’existe ici que depuis le fils, et dans une ambivalence qui le caractérise d’emblée : seul l’amour absolu qui lui est adressé est susceptible de neutraliser partiellement et de rendre vivable la figure de haine immémoriale qu’il incarne dans la tendance à s’approprier tout ce qui est. Or, l’accomplissement de cet amour est vectorisé par l’identification (dite par Freud primaire, autrement dit fondatrice), qui est la stratégie du fils pour survivre au père sans pour autant s’exclure complètement des privilèges entraperçus. Autrement dit, l’identification primaire prolonge plus cette ambivalence de départ qu’elle ne la résout : c’est parce que la puissance phallique est d’emblée connotée comme puissance mortifère qu’il est nécessaire de lui opposer l’idéal d’une puissance phallique purement positive, dont on n’aurait rien à craindre, et à qui l’on pourrait s’en remettre sans arrière-pensées (le Père comme Idéal, donc). Mais cette opération de départ, qui masque l’instabilité inscrite dans l’identification primaire par l’érection de l’Idéal, n’est pas résolutoire : l’Idéal ne s’accomplit jamais tout à fait, le pôle de négativité n’est pas absorbé, ni même dissimulé complètement par l’immensité de cette figure paternelle, et la vie psychique trouve là précisément son élan dynamique sous la forme d’un conflit perpétuellement prolongé.

Il s’agira de reprendre ce tracé freudien qui part de l’identification primaire comme entrée conjointe dans la subjectivation et dans la socialisation, passe par le complexe d’Œdipe comme relais, et va jusqu’au Surmoi comme point d’accomplissement de l’ambivalence pour saisir dans sa formation psychique une mécanique structurante dans le travail ségrégatif de la culture, qu’il s’agisse de ségrégation sexuelle ou de ségrégation raciale, les deux étant intimement liées par leur commun rapport au signifiant phallique. Situé par Freud comme le résultat le plus décisif de l’opération d’oedipianisation de la libido, le Surmoi déploie au maximum le potentiel d’ambivalence qu’on a vu à l’œuvre dans l’identification primaire : héritier du premier Idéal, il le radicalise en devenant l’instance de la contradiction et la version la plus raffinée, la plus retorse aussi, du « transindividuel » (à la fois représentant du politique au sein de la théorie freudienne de l’inconscient et représentant du psychisme au sein d’une théorie du politique articulant la complexité du rapport à la Loi). D’une part, le Surmoi est la figure inconsciente du pouvoir et de la loi sous la forme d’une contrainte qui se traduit subjectivement en sentiment de culpabilité sans qu’aucune faute ait besoin d’être réellement commise – l’absurdité de l’impératif surmoïque se présente au mieux dans sa reformulation lacanienne, « Jouis ! », où s’entend l’équivalence entre l’obéissance à la loi et son inévitable transgression, la jouissance étant à la fois ce qui excède les limites du symbolique et ce qui fait l’objet d’un impératif absolu (pas de vie sans jouissance). Et  le sujet se trouve ainsi coincé dans un dilemme insoluble. C’est ce qui fait que d’autre part, cette figure de pouvoir qu’est le Surmoi est aussi simultanément une figure d’impouvoir.

Qu’il s’agisse d’une affaire exclusivement genrée au masculin (voire même que toute cette construction freudienne implique un déni de la différence des sexes) n’est pas passé inaperçu de Balibar. La question qu’on se posera à partir de ce constat, qu’il n’est pas le seul à avoir fait, est la suivante : qu’est-ce qui rend nécessaire l’éviction des femmes de cette généalogie du Surmoi, où une humanité réduite de moitié en vient à trouver freudiennement son plus grand degré d’accomplissement (et de complexité) psychique et politique ? Peut-on considérer que la construction freudienne réalise elle-même (sans le dire, bien sûr, mais sans doute même sans le savoir) ce qu’il s’agit de démentir ? A savoir une exclusion structurelle, mais qui en se réalisant laisserait apercevoir qu’il n’y a pas de collectif qui ne soit organisé par et pour la ségrégation, sur un mode indivisiblement sexiste et raciste, c’est-à-dire sur un mode qui distingue le nous de l’alliance mythique entre le père et le fils par laquelle la castration (ou l’ambivalence structurelle) se trouve démentie, des autres (ceux qui sont situés comme inférieurs du fait de leur non participation à l’alliance : les femmes faisant ici fonction d’exclues mythico-structurelles, les racisés étant leur contrepartie historico-structurelle). Mais on aperçoit aussi du coup le point de renversement possible, ce que Balibar appelle la face impolitique du politique : comme exlus, elles et ils ont un savoir, menaçant en tant que tel, sur le fait que la puissance phallique n’offre la garantie d’aucune protection effective contre la précarité de l’existence. C'est aussi ce que Derrida soulignait dans Politiques de l'amitié (1994) – voir l’intervention de Maël Le Garrec sur le Geschlecht. La fraternité est en effet le lien qui, se fondant sur la généalogie, la parenté, peut s'en libérer, comme on le voit par exemple dans l'idéal universel de fraternité porté par la Révolution Française. Mais dans le même temps, cette fraternité ne peut manquer d'exclure de son rassemblement certains individus : toute fraternité est en même temps exclusion, ségrégation, et comme le souligne Derrida, d'abord exclusion de la figure féminine, comme si les femmes entre elles n'étaient pas concernées par un rapport fraternel pourtant décrit comme universel ; comme si entre homme et femme, il ne pouvait y avoir de rapport fraternel. C'est donc la sœur qui est ici. On aurait ainsi affaire à une lutte interne entre l'horizontalité (les générations au sens d'une classe d'âge, les frères se débarrassant du père comme on l’a vu avec Totem et Tabou) et la verticalité de la généalogie (la légitimité inassumable produite par le meurtre du père). Mais cette lutte dissimule en fait, et Derrida le souligne bien dans Politiques de l'amitié, une tension latérale et non plus verticale entre le modèle fraternel et la figure de la sœur, qui viendrait déborder, décloisonner cette jouissance fraternelle conquise sur le cadavre de la figure paternelle. Mais ce risque, signale Derrida dans Politiques de l'amitié, se prend en relation avec le risque plus grand qui est celui du retour du père mort, lequel reviendrait sur les frères et menacerait leur nouvelle communauté. Il faut donc maintenir un certain risque dans la relation entre frères, risque que Derrida rapproche alors de l'amitié (à la condition de laisser la figure de la sœur venir brouiller cet entre-soi) pour maintenir à distance le risque du retour mortifère du père. Seulement, ce risque doit être maîtrisé, pour maintenir l'unité du pacte : la sœur, et sa différence sexuelle, doit elle-même être mise à bonne distance. Voilà ce qu'en dit Derrida au chapitre 10 de Politiques de l'amitié : « Comme si l'amitié jouait contre l'amour du père. Et comme si la scène se laissait ainsi cadrer : sans femme » (p.322).

 

Du fait de son statut de représentant interne de la Loi, le Surmoi est implicitement pris dans la référence à ce principe transcendantal d’organisation de la société qui s’incarne dans des Etats de droit, dont l’extension est fonction de l’idée de nation qui a émergé conjointement au déploiement des empires – dans une contradiction, là aussi, déterminante : plus le territoire de l’Etat se dissémine, plus il importe de réaffirmer son unité, notamment dans une « ethnicité fictive », pour suivre toujours la proposition de Balibar dans ses ramifications, qui construit une représentation du peuple comme parenté nationale dont la généalogie freudienne, comme il vient d’être dit, montre sur quelle alliance excluante elle repose. Or, si le Surmoi n’est pensable qu’en référence à une Loi qui lui est extérieure, et dont il redouble le principe dans la vie psychique, le corrélat de cette opération est que la Loi elle-même ne peut se déployer dans toutes ses implications qu’en se « psychisant » : grâce au Surmoi, il est concevable que l’Etat, dont la légitimité tient au fait qu’il représente la Loi et légalise l’assujetissement (dont Foucault avait précisément perçu toute l’ambivalence), constitue la structure psychique de la Loi. Le racisme apparaît alors non pas comme résiduel, mais comme l’effet nécessaire de la formation des sociétés occidentales – et donc à la fois comme le témoin privilégié des modalités de cette formation, leur « analyseur cruel » si l’on peut dire (James Baldwin a construit son œuvre littéraire sur ce point). C’est-à-partir de là que l’on pourra chercher à comprendre et à développer l’hypothèse métapsychologique proposée par Balibar : « le racisme est une structure psychique d’Etat, implicitement suspendue au fait que la Loi, l’instance de la légitimité, est représentée par l’Etat. »

Pour donner sa consistance subjective à cet enjeu politique, on s’intéressera en particulier à la figure du harki, comme lieu de cristallisation postcoloniale de l’exclusion, produit par l’exercice du pouvoir d’Etat – et on s’y intéressera d’autant plus que le « problème harki » est l’occasion d’une émergence politique des filles/sœurs : dans la première décennie des années 2000, en effet, une série de publications théoriques ou littéraires s’efforce de proposer une autre lecture de cette figure maudite regardée non pas du point de vue du fils, honteux d’être pris dans une filiation indigne qui les silencie, mais depuis le point de vue des filles, qui offre une autre perspective sur ce qui peut être fait de cette honte héritée, en construisant une autre version, disons pour faire vite non patriarcale, du père déchu – ou pour le dire à l’envers : avoir à faire à un père déchu rend possible d’envisager la filiation autrement que selon une logique patriarcale. Ce sera l’occasion de retrouver la question de l’identification sous un autre angle, déjà rencontré à plusieurs reprises dans notre séminaire : celui de la désidentification. Si toute identification, au sens psychanalytique, est inconsciente, ce qui la rend dynamique et éventuellement connaissable, c’est la désidentification. Elle peut connaître un double destin, dont Octave Mannoni avait donné une indication dans un petit article – « La férule ». D’abord un destin que l’on peut dire négatif,  lorsque se produit une « brusque rupture d'identification au niveau du moi », ce qui produit un effet de honte. Ceci permet d’ailleurs de distinguer honte et culpabilité (car la culpabilité est liée à un renforcement du surmoi - « sois cela !» , alors que la honte apparaît comme l'effet d'un décollement soudain par rapport à un idéal du moi - « tu n'es pas cela ! »). Face à une désidentification mortifiante où le sujet est renvoyé à l’illégitimité de son identification, il y a aussi une désidentification que l’on pourrait qualifier de productive (identification partielle à la jouissance de l'autre) - dans le cas des filles de harkis, une identification à la douleur vivante du père, et non à sa déchéance sociale.  On pourra s’appuyer pour construire les spécificités de cette identité ambiguë des harkis sur les travaux de Todd Shepard, et l’angle mort produit par la décolonisation algérienne : l’historien états-unien soutient dans son livre intitulé 1962. Comment l'indépendance algérienne a transformé la France une thèse frappante, relevée l’an dernier par Livio Boni : si la IVe République était née pour garder l'Algérie dans l'orbite française, la Ve République, est conçue pour s'en débarrasser – mais le reste, devenu tardivement visible, de cette opération de redimensionnement des frontières nationales et de l’imaginaire qui va avec, c’est cette figure du harki, en position d’exclusion interne, de fantôme colonial dans la postcolonie. C’est aussi ce que travaille l’anthropologue Vincent Crapanzano, également états-uniens, dans un livre qui déploie toute la complexité de la condition harkie, et sur lequel on aura l’occasion de se pencher.

 

 Par Sophie MENDELSOHN, le 16 janvier 2021

 

Références

  • Etienne Balibar,

La crainte des masses, « Fascisme, psychanalyse, freudo-marxisme », Paris, Galilée, 1997.

Les frontières de la démocratie, « L’avancée du racisme en France », Paris, La Découverte, 2013.

Citoyen sujet et autres essais d’anthropologie philosophique, « L’invention du Surmoi. Freud et Kelsen. 1922 » et « Universalité bourgeoise et différences anthropologiques », Paris, PUF, 2011.

  • Vincent Crapanzano, Les harkis. Mémoires sans issue, Paris, Gallimard, 2012.
  • Jacques Derrida, Politiques de l’amitié, Paris, Galilée, 1994.
  • Todd Shepard, 1962. Comment l’indépendance algérienne a transformé la France, Paris, Payot (2008, 2012 pour l’édition de poche).

  • Zahia Rahmani, Moze, Sabine Wespieser, 2003.
  • Fatima Besnaci-Lancou, Fille de harki, Ivry-sur-Seine, L’Atelier, 2003.
  • avec Gilles Manceron, Les harkis dans la colonisation et ses suites, Ivry-sur-Seine, L’Atelier, 2008.
  • Dalila Kerchouche, Mon père, ce harki, Paris, Seuil, 2003.
  • Saliha Telali, Les enfants de harkis. Entre silence et assimilation, Paris, L’Harmattan, 2009.
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