La catégorie clinique de « mélancolie » a fait l’objet au début des années 2000 d’une attention marquée chez les théoriciens décoloniaux et de la postcolonialté. Quelques exemples significatifs : en philosophie politique, J. Butler en a fait un levier de déconstruction des assignations identitaires (La vie psychique du pouvoir, 2002), chapitres V et VI) ; en sociologie critique, P. Gilroy montre dans son livre Mélancolie postcoloniale (2004) comment les sociétés postcoloniales sont hantées par la perte inassimilable de leur anciens empires ; et au même moment (2003), une théoricienne américaine de Duke University publiait un livre intitulé Dark continents, Psychoanalysis and colonialism (qui a curieusement fait l’objet de peu d’attention dans ce contexte par ailleurs porteur) dans lequel elle forge le concept de « mélancolie critique » qu’elle fait fonctionner comme un analyseur à la fois des conditions de l’impossible subjectivation du colonisé et de la mise en crise de la construction occidentalo-centrée de la subjectivité. Plus près de nous, Norman Ajari, Hourya Bentouhami et Guillaume Sibertin-Blanc ont proposé un séminaire en 2012 intitulé « Deuil et mélancolie postcoloniale » où ils mobilisaient la psychanalyse, la philosophie, l’anthropologie et la linguistique pour discuter la manière dont ces problématiques du deuil et de la mélancolie postcoloniale contribuent à repenser le champ de la mémoire au sein de démocraties qui ont vécu la perte de l’empire et de leur centralité comme un traumatisme. Je voudrais apporter une modeste contribution à cette ode multivoque à la mélancolie en repartant d’une question simple : articuler cette grande attention dédiée après-coup à la mélancolie, au démenti dont elle a fait l’objet à l’époque coloniale ? Et dans le prolongement de cette question qui me sert de point de dép comment art, je voudrais examiner si et comment la mélancolie peut être considérée comme le point de cristallisation du sujet de l’inconscient sous conjoncture coloniale – autrement dit, comment le sujet de l’inconscient est conditionné par la structure politique dans laquelle il s’insère, mais aussi comment il trouve son style propre, indistinctement subjectif et politique, dans et par ce conditionnement, qui se déborde donc lui-même comme matrice psychopathologique.
L’année qui suit la publication par Freud de son article destiné à intégrer l’édifice métapsychologique qu’il est en train de construire, « Deuil et mélancolie » (1917), en pleine première guerre mondiale, le Dr Antoine Porot fait paraître un article dans les Annales médico-psychologiques qui s’intitule simplement « Notes de psychiatrie musulmane » (1918) où il rend compte de ses observations concernant le comportement des soldats indigènes dans l’armée française engagée dans le conflit - ces notes de circonstance donneront néanmoins le ton et l’orientation pour longtemps à la psychiatrie coloniale et postcoloniale. Il y soutient l’idée que tout ce qui témoignerait d’un conflit intérieur, c’est-à-dire d’une vie subjective du colonisé, doit être interprété par le psychiatre colonial comme une simulation, c’est-à-dire à la fois un mensonge et une imitation du modèle de subjectivation que constitue le colon (mais un modèle impossible à incorporer pour le colonisé). Parce que « la vie affective est réduite au minimum et tourne dans le cercle restreint des instincts élémentaires, nécessaires à la vie et à sa conservation, satisfaits avec cet automatisme régulateur que la nature a su placer à la base même de leur accomplissement », il n’y a « pas ou presque pas d’émotivité. C’est un des faits les plus frappants chez l’indigène. Quelle que soit l’origine du calme et de la sérénité foncières du musulman, il n’est jamais un anxieux. Sa passivité n’est pas le fait d’une résignation réfléchie ; elle est la manifestation spontanée d’un tempérament souvent atone (…) Les états psychasthéniques <dont les principaux traits distinctifs sont l'angoisse, le doute, un certain nombre d'inhibitions et de phobies> sont exceptionnels, si l’on veut bien ne pas s’en laisser imposer par certains états de mutisme et de dépression apparente plus pithiatiques que réels. » Il faut entendre ici par « pithiatisme » l’ensemble de troubles fonctionnels qui apparaissent sans cause organique soit par suggestion soit sous l’influence d’un traumatisme affectif et qui sont guérissables par la persuasion <on a là un décalque de la théorie préfreudienne de l’hystérie, les femmes à qui l’on attribuait ce trouble étant généralement considérées comme des simulatrices : esquisse d’une psychopathologie différentielle mettant en fonction le genre et orientée méthodologiquement par le soupçon : c’est le mensonge du sujet qu’il faut démasquer, mensonge hystérique si l’on est une femme, mensonge mélancolique si l’on est un homme ; mais cette stratégie du démenti est aussi une impasse pour la psychiatrie, qui se retrouve identifiée à cette opération, je vais essayer de montrer comment>.
Le souci revendiqué de Porot est d’éviter les perturbations créées dans l’armée par cette disposition spécifique « du maghrébin » et d’éviter la perte de soldats en proie à ce qu’il appelle des « réactions nostalgiques (qui) se font sous forme de syndromes de stupeur et d’inhibition assez divers, dont quelques-uns rappellent un peu la mélancolie (il s’agit ici de ce que Porot et ses collaborateurs appellent une « pseudomélancolie », où l’on peut voir s’énoncer par l’envers qu’il s’agit d’une mélancolie qui ne peut pas être reconnue comme telle dans ce contexte), par l’inertie profonde, le refus d’alimentation, mais dont la plupart s’entremêlent de phénomènes pithiatiques fort singuliers. (…) Ce fut en effet une des surprises psychologiques de cette guerre que de nous révéler chez ces hommes primitifs la fréquence et la facilité des accidents et des réactions pithiatiques. » Toute manifestation des colonisés témoignant de l’effet ravageant de la situation qui leur est imposée (en particulier l’obligation de participer à une guerre qui n’est pas la leur) est interprétée comme « la production de formules grossières, véritable hystérie de sauvage, crises violentes et brutales, rythmies de la tête et du cou, persévération indéfinie d’attitudes caricaturales, faisant penser à la simulation, le tout entremêlé d’idées de possession (par les esprits, par les djouns), sans véritable concept délirant. » Néanmoins, l’observation de la violence de ces réactions amène à créer une entité clinique ad hoc, reflet de la préoccupation de la psychiatrie coloniale qui est aussi alors indissociablement une psychiatrie militaire : il s’agit de prévenir les effets sur l’organisation de l’armée, et plus largement sur la société coloniale, des troubles et de l’agitation observés cliniquement mais récusés comme n’ayant pas de valeur clinique. La « mélancolie homicide », qu’un élève de Porot (Monserrat) construit de toute pièce à partir de là, montre bien ce qui est là en jeu pour la psychiatrie coloniale : au moment même où Freud dégage le concept de mélancolie de la tradition philosophique ancienne et psychiatrique plus récente pour en faire la toile de fond de la guerre impériale en cours et pouvoir penser les effets subjectifs de pertes irréparables à l’échelle individuelle comme à l’échelle collective, la psychiatrie coloniale voit au contraire dans cette perte de soi que nomme la mélancolie un danger pour elle-même – où l’on voit la dénégation (Verneinung) : pas de mélancolie parce que pas de vie subjective, virer par une manipulation politico-psychiatrique au démenti (Verleugnung) : je sais bien qu’une violence insoutenable est ici en jeu, mais je préfère en faire une menace (le colonisé pourrait bien tourner cette violence contre n’importe qui, moi compris) et maintenir pour cette raison l’autre dans son statut d’étrange étranger, d’autre radical, plutôt que de reconnaître ce que je vois, à savoir que j’ai ma part dans l’irruption de cette violence dont témoigne dans son corps le colonisé (car si le colonisé n’a pas vraiment d’âme, pas de vie intérieure, il a par contre un corps, auquel il est réduit).
Ce refus de considérer l’existence de la mélancolie prend donc appui sur le postulat de Porot selon lequel « les formes émotives anxieuses, nous l’avons dit, sont presque inexistantes », et se prolonge chez un autre de ses élèves, Henri Aubin, pour qui « les idées d’indignité et d’auto-accusation sont rares dans la plupart des populations indigènes » (« Essai d’explication du délire d’indignité », 1947) : l’instabilité de cet usage politique de la catégorie clinique de mélancolie est visible dans le contraste entre le titre de cet article, qui présente son auteur comme venant d’Alger, et propose de s’intéresser à la mélancolie telle qu’elle est classiquement définie, et sa thèse centrale – en fait, il n’y a pour ainsi dire pas matière à poser le problème en situation coloniale. Là encore, le démenti prévaut, puisqu’Aubin n’hésite pas à prolonger cette fin de non-recevoir par la notation suivante, qui laisse donc perplexe : « Nous en avons toutefois observé de beaux cas, chez les Sénégalais (dettes imaginaires, demande de rendre ses galons, s’accuser de trop manger) »... Exactement au moment où paraît cet article d’Aubin, paraît également en anglais un article de John Colin Carothers, qui est à la psychiatrie coloniale anglo-saxonne un pilier à peu près équivalent à ce qu’est Porot pour la psychiatrie coloniale française : cet article s’intitule « A study of mental derangement in Africans and an attempt to explain its peculiarities, more especially in relation to the African attitude to life » (Journal of Mental Science, vol 93, 1947) dans lequel il témoigne autrement de l’instabilité déjà mentionnée dans l’usage des concepts promus par la psychiatrie coloniale, car ici tout est mélangé (mais cela laisse d’autant mieux apercevoir que la psychiatrie coloniale est d’abord et fondamentalement une entreprise politique d’aide au développement du colonat) : il est affirmé dans cet article la rareté, voire l’inexistence de trouble maniaco-dépressif et de dépression (catégories qui perdent tout impact heuristique à ne pas être distinguées) chez les Africains, qui seraient protégés par leur culture et leur état d’esprit (« African mind », expression qui est le reflet de l’idéologie dominante dans le contexte de la psychiatrie coloniale, naturalisante et essentialisante, où on a tout intérêt à compter sur l’insouciance congénitale des Noirs pour se simplifier les choses). Là aussi, le biais de lecture qui prévaut pour pouvoir écarter toute réelle préoccupation clinique de sa pratique psychiatrique transparaît lorsque Carothers fait la remarque suivante : « Que les sujets réellement déprimés ne puissent pas être reconnus comme mentalement anormaux est probablement moins vrai en Afrique que dans certaines parties de l’Europe où, suivant les normes africaines, la population “normale” semble déprimée ! » Il est donc possible d’entrer éventuellement dans des considérations culturalistes, qui restent toutefois prises dans les préjugés racistes qu’on cherche à fonder en théorie, mais de toutes façons il s’agit de mettre en perspective la psychopathologie des Européens, et non d’entrer dans les modalités locales du fonctionnement psychique des individus considérés…
Du nord au sud du continent africain, il se trouve donc des psychiatres pour démentir l’existence de troubles psychiques chez les indigènes en général, et de la mélancolie en particulier. Et les conséquences s’en font sentir sur tout le continent, et à long terme : ainsi peut-on lire chez des auteurs de l’ouest, du Sénégal précisément, et dans les années soixante, notamment avec H. Collomb au moment de l’émergence sur le continent de l’ethnopsychiatrie dans le cadre francophone, la difficulté à donner consistance à ces troubles. Dans un article intitulé « La dépression chez le Noir Africain » (1961, republié dans Psychopathologie africaine), Moussa Diop constate la rareté et l’hétérogénéité du matériel clinique ainsi que de données statistiques. Ceci est directement lié à l’état indigent de la psychiatrie dans les pays d’Afrique subsaharienne de l’empire colonial français, état qui est lui-même la conséquence du choix qui a été fait d’envoyer les patients psychiatriques se faire soigner en métropole jusqu’à la fin des années cinquante (voir R. Collignon à ce sujet) – là aussi, on voit bien quel flottement est en jeu : d’un côté, on peut considérer que la structuration psychique de l’indigène diffère en nature de celle de l’Européen, mais s’il s’agit de le soigner, on l’envoie à Nice ou à Toulouse rencontrer des psychiatres qui lui appliqueront les traitements européens (indépendamment de cette perspective naturaliste, on peut facilement imaginer les effets dévastateurs qu’une telle transplantation pouvaient avoir sur des individus déjà fragiles). L’inorganisation d’un système de soin local favorise évidemment l’ignorance de la réalité clinique : « La psychiatrie moderne est d’introduction très récente en Afrique Noire. Même à l’heure actuelle, les établissements psychiatriques dignes de ce nom sont fort peu nombreux. Dans certains pays, ils sont inexistants. Ainsi, dans les États d’Afrique Noire d’expression française, il n’existait, au 1er janvier 1961, aucun hôpital psychiatrique en fonctionnement. On a simplement prévu, pour les malades mentaux, des pavillons d’isolement annexes aux hôpitaux généraux ; mais ces pavillons, à capacité dérisoire, sont conçus selon la pire technique carcérale. Il n’y a guère de psychiatres et le personnel soignant se résume en quelques solides gardiens recrutés davantage en fonction de leur corpulence que de leurs connaissances techniques. Les familles n’y envoient presque jamais volontairement leurs malades, en sorte que le “ravitaillement” de ces pavillons est généralement assuré par la police et les autorités judiciaires (fous migrants, vagabonds, délinquants, criminels, grands agités, dangereux). » Malgré un contexte clinique très peu propice, donc, à produire les conditions requises pour une clinique effective, Moussa Diop note la fréquence d’idées de possession, de persécution, de préoccupations hypocondriaques pouvant masquer une dépression sous-jacente, qui évoquent les symptômes possibles de la mélancolie, mais il maintient pourtant que les psychoses maniaco-dépressive sont rares, et que les formes maniaques prévalent nettement sur les formes mélancoliques. Comme Aubin, il note la rareté sinon l’absence du délire d’auto-accusation, du sentiment de dévalorisation, propres à la mélancolie. Il me semble que l’on peut apercevoir dans ce moment d’ouverture à la postcolonialité les prolongements du démenti initié par la psychiatrie coloniale : en réduisant les colonisés à n’être que des corps régis par leurs instincts, le régime politico-discursif de la colonialité a rendu invisible pour longtemps la mélancolisation des corps à partir desquels s’annonce et s’énonce pourtant en creux, et paradoxalement, une repolitisation des sujets.
Pourquoi donc accorder ici à la mélancolie un statut privilégié comme lieu d’adresse du démenti de la psychiatrie coloniale, dont les effets se font sentir au-delà des indépendances, alors que la schizophrénie, par exemple, fait aussi l’objet d’une réduction en contexte colonial : on trouve bien des idées qui peuvent apparaître comme délirantes ou des hallucinations, mais rien qui s’apparente, selon les psychiatres coloniaux, à la grande construction schizophrénique à la Kraeplin ou à la Bleuler. Les deux entités cliniques subissent en effet le même traitement, consistant à imposer un cadre d’intelligibilité propre à une tradition et à une culture données sur des réalités hétérogènes, sans considérer l’écart ainsi produit et l’illisibilité qui en résulte. Mais si je peux faire l’hypothèse que la mélancolie fait l’objet d’un démenti spécifique dans la conjoncture coloniale, c’est qu’elle indexe la catastrophe ontologique qui s’y produit, et qui ferait s’effondrer la colonialité sur elle-même si cette catastrophe était reconnue comme telle. L’expansion schizophrénique distord le monde pour y inscrire les figures horrifiantes d’un désir insoumis ; mais la rétractation mélancolique inscrit à même les corps la déchirure depuis laquelle se regarde le sujet qui n’arrive plus à être. C’est de là que la mélancolie peut dire la vérité de la colonialité.
J’ai donc dit plus tôt que Freud avait écrit « Deuil et mélancolie » juste avant que Porot n’exclue la mélancolie du champ de la psychiatrie coloniale. J’ai dit par ailleurs quelque chose d’un peu étrange, au regard du contenu de ce texte, qui ne fait pas partie des textes culturels de Freud, mais de ses textes métapsychologiques, où il construit l’architecture du sujet de l’inconscient : que la mélancolie est la toile de fond de la guerre impériale qui est encore en cours en 1917, et dans laquelle Freud a perdu un fils. On m’objectera, à juste titre, que rien de tel n’est explicitement présent dans ce texte – mais si je m’autorise à le dire quand même, c’est que deux ans avant, en 1915, alors que cette guerre est déjà lancée, Freud avait écrit un texte intitulé « Considérations actuelles sur la guerre et la mort », qui préfigure sur le plan culturel les considérations métapsychologiques sur la mélancolie. Il y dénonce avec une ironie cinglante l’illusion dans laquelle il a lui-même été pris : sa croyance fondamentale d’homme éclairé à la raison et au progrès s’est effondrée dans cette ruine civilisationnelle. Non seulement il n’est plus possible de soutenir que l’horizon du travail de la culture, c’est de parvenir à apaiser efficacement le conflit des pulsions, comme Totem et tabou l’envisageait encore juste avant (1913), mais, en plus, s’anticipe ici l’apparition de la pulsion de mort (1920) comme une donnée incontournable de la vie de l’inconscient, qui réengage dans la culture un malaise dont il ne s’agit plus d’envisager la résolution, mais plutôt les modalités de sa prise en compte. Pour ce faire, Freud réalise l’opération exactement inverse à celle de Porot : mobilisant les cultures dites primitives, comme il l’avait fait dans Totem et tabou pour constituer une archéologie de la vie psychique, il en fait cette fois le modèle d’un futur qui ne serait pas condamné à l’anomie pour l’homme civilisé : ainsi peut-on lire dans la partie intitulée « Notre attitude à l’égard de la mort » :
« Lorsque la lutte sauvage qui caractérise cette guerre aura pris fin, à l'avantage de l'une ou de l'autre partie, le combattant victorieux retournera joyeux dans son foyer, auprès de sa femme et de ses enfants, sans être le moins du monde troublé par le souvenir de tout ce qu'il a fait, de tous les ennemis qu'il a tués soit dans des luttes corps à corps, soit avec des armes agissant à distance. Il est à noter que les peuples sauvages qui survivent encore de nos jours et qui sont certainement plus proches de l'homme primitif se comportent sur ce point (ou, plutôt, se sont comportés tant qu'ils n'ont pas subi l'influence de notre civilisation) autrement. Le sauvage, qu'il s'agisse de l'Australien, du Boschiman ou d'un indigène de la Terre de Feu, n'est nullement un meurtrier impénitent; lorsqu'il revient de la guerre en vainqueur, il n'a pas le droit d'entrer dans son village et de toucher à sa femme, tant qu'il n'a pas expié par des pénitences souvent fastidieuses et pénibles les meurtres qu'il a commis à la guerre. Il va sans dire que cette interdiction a sa source dans une superstition, le sauvage craignant la vengeance des esprits de ceux qu'il a tués. Mais ces esprits des ennemis tués ne sont autre chose que l'expression de sa mauvaise conscience, du remords qu'il éprouve à la suite des crimes commis. Il y a au fond de cette superstition une certaine finesse morale qui nous manque à nous autres civilisés ».
Se joue là, si on regarde les choses depuis le texte ultérieur « Deuil et mélancolie », la ligne de partage entre deux modalités d’être au monde : l’une où la mort est ritualisée et trouve sa relève dans le deuil qui dessine les contours de la perte; l’autre où la mort est en quelque sorte ensauvagée par le fait qu’on puisse croire s’en tenir quitte pour rien, où aucun rituel ne situe la perte – et où il n’y a donc en fait pas de perte possible : la mélancolie devient en quelque sorte le miroir noir de l’Occident. Freud conclue son texte en constatant que le civilisé n’a pas les moyens de ses prétentions, à savoir faire comme si la mort n’existait pas, et qu’il le paye très cher – au point de ne plus savoir comment rendre la vie supportable : « Ne ferions-nous pas bien de convenir que notre attitude à l'égard de la mort, telle qu'elle découle de notre vie civilisée, nous dépasse au point de vue psychologique et qu'il serait préférable pour nous de faire abstraction de cette attitude <de la modifier> et de nous incliner devant la vérité? Ne ferions-nous pas bien d'assigner à la mort, dans la réalité et dans nos idées, la place qui lui convient et de prêter une attention un peu plus grande à notre attitude inconsciente à l'égard de la mort, à celle que nous nous sommes toujours si soigneusement appliqués à réprimer ? » La vérité, c’est que ce sont les soi-disant « non civilisés » qui savent faire une place à la mort dans la vie ; ainsi Freud s’inspire-t-il d’eux pour modifier l’adage romain « si tu veux la paix, prépare la guerre » - qui est littéralement l’alibi avancé par les empires pour se lancer dans la première guerre mondiale, mais qui s’applique aussi parfaitement au modèle colonial dont le pacte civilisateur se redouble d’une guerre larvée et permanente : « si tu veux pouvoir vivre, prépare la mort », c’est-à-dire sois prêt à accepter la mort – Freud ici est moins stoïcien qu’on ne pourrait le penser, mais plutôt déjà pris dans ce qui va l’amener à envisager « l’au-delà du principe de plaisir », où la pulsion de mort s’avère l’élément paradoxal mais indispensable du maintien en activité des pulsions de vie. Faute de faire sa place à la mort dans la vie, c’est la culture elle-même qui se mélancolise, et la mort envahit tout, elle devient « atmosphérique » comme le constate Fanon. Sans le nommer ainsi, c’est ce qu’il perçoit et qualifie de « drame » dans le chapitre intitulé « Médecine et colonialisme » de L’an V de la révolution algérienne : « chaque fois que l’on ne comprend pas <ce qui se passe du côté du colonisé>, il faut se dire qu’on est au cœur d’un drame, celui de la rencontre impossible dans toute situation coloniale ». Cette « rencontre impossible » dont parle Fanon donne son coup d’envoi à la mélancolisation de la vie coloniale, qui affecte tous les acteurs de la colonialité, mais différemment – et je précise du coup maintenant que la mélancolie n’est pas et ne fut jamais le nom d’un simple affect dépressif. Cette situation mélancolique de l’être au monde, loin de se réduire à une affliction triste, à un abattement et à une plainte infinis, est le nom d’un rapport exigeant entre sujet, discours et vérité, là où la réalité a perdu sa capacité à séduire des sujets mis à nu par l’offense, et qui ne se légitiment plus de rien (bicot, bougnoule, arabe, raton, sidi, mon z’ami, comme Fanon l’énumère dans « Le ‘syndrome nord-africain’ »), qui s’avancent néanmoins sur la scène du monde en dénonçant, non sans vigueur et cruauté parfois, muettement d’autres fois, ce qui désaisit la vie ordinaire d’elle-même et la fait virer à la fausseté, au mensonge. On pourrait soutenir à partir de là que ce qui réduit d’un côté le colonisé à son corps mélancolisé, dans cette rencontre impossible, force de l’autre côté le colon à s’installer dans le démenti, qui seul peut lui permettre de se maintenir paradoxalement dans la situation coloniale mais le prend aussi conjointement dans les filets de la mélancolie.
Dès l’ouverture de son article « Deuil et mélancolie », Freud constate que l’entité clinique de la mélancolie est mal délimitée dans la littérature psychiatrique (il ne le dit pas, mais on peut conjecturer que cela tient en partie au moins au fait que c’est une maladie qui a une histoire qui remonte à l’Antiquité, et qui est au moins autant philosophique que psychiatrique…) et que ce qui la rend difficile à explorer comme telle est la part qu’y joue le corps, qu’il reconnaît à la fin de son article, mais qu’il n’arrive pas encore à expliquer. Fanon voit dès 52, dans l’article cité qui est contemporain de Peau noire, masques blancs, la place centrale qu’occupe le corps dans la scène coloniale comme support d’une plainte qui est rendue d’autant plus opaque à elle-même qu’elle se heurte au démenti du médecin (pas forcément colonial, puisqu’on est là en métropole, mais qui prend de facto ce statut puisqu’il a à faire à des colonisés) : « Il a mal dans le ventre, dans la tête, partout. Il souffre atrocement, son visage est éloquent, c’est une souffrance qui en impose. – Qu’est-ce que c’est, mon ami ? – Je vais mourir, monsieur le docteur. La voix est cassée, imperceptible. – Où as-tu mal ? – Partout, monsieur le docteur. Surtout, n’exigez aucune précision, vous n’en obtiendrez pas. » L’idéal scientifique sert là d’alibi au démenti : pas de symptôme sans lésion, donc si pas de lésion, pas de symptôme : « Devant cette douleur sans lésion, cette maladie répartie sur tout le corps, cette souffrance continue, l’attitude la plus facile et à laquelle on est plus ou moins rapidement conduit, est la négation de toute morbidité ». La formule tristement banale du démenti qui résonne alors comme ligne de force, ligne structurante de l’espace colonial considéré sous son versant psychique, est la suivante : « Décidément, ces types ne sont pas sérieux ».
Revenons maintenant à la manière dont Freud situe la mélancolie par différence avec le deuil : « La mélancolie se distingue au plan psychique par une altération profonde et douloureuse de l’humeur, une mise en suspens de l’intérêt pour le monde extérieur, par la perte de la faculté d’aimer, par l’inhibition de toute production et l’abaissement du sentiment d’estime de soi, qui se traduit en des reproches et des invectives adressés à soi-même et qui s’étend jusqu’à l’attente délirante d’un châtiment <le délire d’auto-accusation, dont a vu tout à l’heure qu’il n’existe ni chez les Algériens, ni chez les Africains aux yeux des psychiatres coloniaux…>. Notre compréhension de ce tableau est facilitée si nous considérons que le deuil présente les mêmes traits, à l’exception d’un seul : l’altération de l’estime de soi y est absente. » Avant de préciser la nature de la perte en jeu dans la mélancolie, il faut noter que Freud l’articule explicitement à un contexte où la situation coloniale n’a aucun mal à s’inscrire : « Les causes déclenchantes de la mélancolie débordent en général le cas bien clair de la perte due à la mort et englobent toutes les situations où l’on subit un préjudice, une humiliation, une déception ». Ce que ces situations viennent entraver, c’est la dynamique dégagée par Freud pour saisir la manière dont le monde intérieur du sujet et le monde extérieur dans lequel il est plongé se branchent l’un sur l’autre dans un circuit où l’objet d’investissement libidinal (la personne aimée) est simultanément le support d’une identification à partir de laquelle se dessine le territoire du moi. On se construit en identification à ce qu’on aime – mais cette opération est moins simple qu’il n’y paraît au premier abord, parce que si on peut effectivement être comme ce qu’on aime, on ne peut pas l’avoir, du moins au sens radical de l’incorporation (prendre en soi et s’approprier l’objet aimé dans sa totalité), ce qui produit une ambivalence (on aime l’autre que l’on est par identification, mais on le hait aussi de ne pouvoir l’avoir). La première identification freudienne, qui structure la première organisation narcissique (narcissisme primaire), engage la vie pulsionnelle en partant de l’oralité, de la pulsion orale – Freud parle à cette occasion de cannibalisme et fait bien ressortir du coup cette ambivalence : on aime tellement l’autre qu’on veut le dévorer, se l’incorporer, ce qui bien sûr impliquerait sa destruction – on l’aime donc au point de le haïr, si l’on peut dire. Les identifications secondaires se constituent dans la suite de ce qui réussit-rate dans cette première identification : on ne peut pas avoir le tout de l’objet aimé, sous la forme de l’incorporation, mais on peut au moins s’identifier à certains traits qu’on prélève sur lui, ce qui a le mérite de le maintenir en vie, et de réduire l’ambivalence pulsionnelle.
Si l’on revient maintenant aux situations susceptibles de déclencher la mélancolie et qu’on s’intéresse au biais qu’introduit la structure de l’espace colonial dans la mécanique identificatoire (c’est ce point que j’ai repris à partir de Fanon à la dernière séance de Collectif de Pantin : la matrice spéculaire de l’identification permettant de repérer comment la fixation identitaire du sujet colonisé dévoie la plasticité identificatoire et assigne à la fonction d’être un corps sans sujet), on conçoit bien comment peut s’y réactiver et s’y renforcer l’ambivalence originelle : le clivage inhérent à la société coloniale racialisée propose au colonisé un modèle identificatoire où l’être et l’avoir s’excluent mutuellement et explicitement. S’il est comme le colon, c’est au prix d’une imitation qui le renvoie sans cesse au fait qu’il n’a pas ce qu’il faut pour l’être effectivement. A partir de là, il est possible de reconstruire le processus qui conduit à la mélancolisation du sujet colonisé : l’objet désigné comme aimable dans la situation coloniale, c’est le colon – mais en même temps qu’il est désigné comme aimable, il est barré comme objet d’identification. La relation qu’établit le colonisé avec le colon pour se soutenir subjectivement dans l’espace colonial est ébranlée par la déception qui lui est ainsi infligé (« Tu ne seras jamais comme moi ») et par le préjudice réellement subi (« Tu n’es qu’un colonisé, tu ne vaux pas grand-chose »). Il n’est pas possible ici de résoudre le problème comme dans le deuil freudien, par le retrait de la libido de l’objet devenu indésirable et son réinvestissement sur un autre objet. L’absence de plasticité de la situation coloniale, sa binarité figée empêchent de sortir de la référence au Blanc comme idéal identificatoire. Il reste donc la voie mélancolique : l’objet d’investissement libidinal n’étant pas substituable, la libido est laissée libre et régresse vers le moi où elle sert à établir une identification du moi avec l’objet abandonné. De cette façon, le moi du colonisé se retrouve à incorporer l’objet idéal auquel il lui a été interdit de s’identifier (toute la symbolique de l’espace colonial est là pour soutenir cet interdit, et parce que cet objet y est situé en position d’idéal, il ne peut être approprié qu’en bloc, comme un tout unitaire). Mais, ce qui caractérise la mélancolie freudienne, et qui donne sa valeur de subjectivation à cet échec à pouvoir se produire soi-même comme sujet, c’est que la mélancolie est une guerre contre l’autre qui se joue sur le terrain du moi. En effet, une fois intégré au moi, l’objet peut être attaqué – et il l’est férocement sous la forme des auto-accusations, mais comme le moi et l’objet ne font plus qu’un, le moi paye cher ces attaques à l’objet. Toute la clinique fanonienne me semble imprégnée de cette atmosphère mélancolique dans laquelle baigne la situation coloniale, même si Fanon fait peu (voire pas ?) usage de cette catégorie clinique en tant que telle.
Plutôt que de prolonger maintenant cette exploration métapsychologique de la mélancolie, je voudrais faire valoir un point de phénoménologie clinique, que Freud relève, et qui permet d’apercevoir clairement comment le sujet de l’inconscient est aussi un sujet politique : « Le comportement des malades, lui aussi, devient dès lors plus compréhensible. Leurs plaintes sont des plaintes portées contre (…); ils n’ont pas honte et ne se cachent pas car toutes les paroles dépréciatives qu’ils prononcent à l’encontre d’eux-mêmes sont au fond prononcées à l’encontre d’un autre. Et ils sont bien loin de témoigner, à l’égard de leur entourage, de l’humilité et de la soumission qui seules conviendraient à des personnes si indignes ; bien au contraire, ils sont tracassiers au plus haut point, toujours comme s’ils avaient été lésés et comme s’ils avaient été victimes d’une grande injustice. Tout cela n’est possible que parce que les réactions de leur comportement proviennent encore d’une constellation psychique qui était celle de la révolte, constellation qu’un certain processus a fait ensuite évoluer vers l’accablement mélancolique. » La constellation psychique porteuse d’une révolte, c’est celle qu’enclenche la situation de préjudice, d’humiliation et de déception que Freud situe au départ de la mélancolie, et qui trouve une expression assez pure dans la colonialité. Elle reste insue du sujet qui l’abrite, mais elle a une existence sociale sous la forme de l’auto-accusation adressée à qui veut bien l’entendre, à tous potentiellement, par laquelle le mélancolique se construit comme l’exception à exclure, une bonne fois pour toutes – son corps, ce corps qu’il est et qu’il n’a plus (il en a été dépossédé par l’incorporation de l’objet perdu auquel il est identifié), s’expose alors comme la honte du monde, son obscénité même. Ce qu’il met sous les yeux de l’autre, c’est la vérité de ce à quoi il est réduit – et sa plainte témoigne du fait qu’on refuse d’inscrire cette vérité. Dans le contexte colonial, ceci trouve évidemment une résonnance poignante et peut nous éclairer sur les ressorts cachés du démenti opposé à la mélancolie par un Porot, notamment : mieux vaut en effet rester sourd aux auto-accusations, sinon il faudrait reconnaître la mélancolie, c’est-à-dire faire avec cette douleur existentielle, où le sujet ne s’éprouve plus que comme déchet, comme incapacité à exister, exposé au regard de tous comme étant la vérité du monde colonial.
Je ne peux pas terminer ce parcours sans relever avec Freud que la mélancolie ne fait pas que s’abîmer dans l’abattement, la résignation et la morosité, mais qu’elle est donc aussi le nom d’une énergie tenace, cruelle parfois, et obstinée, où s’aiguise une lucidité qui méprise les faux-semblants avec lesquels on chercherait en vain à l’apaiser – dans le discours implicite de la colonialité : « tu n’es qu’un colonisé, certes, mais tu peux te contenter de ce statut, puisqu’il est nécessaire : sans colonisés, pas de colonat ! » La puissance proprement politique de la mélancolie, où s’éprouve le sujet de l’inconscient sous conjoncture coloniale, tient au fait que s’y énonce le renoncement aux séductions du spectacle du monde au profit d’une exploration du réel – qu’est-ce que ça fait d’être produit comme le reste déchétisé d’un système politique et de le dire ? Comment peut se lire à même le corps mélancolisé du colonisé le retournement du démenti qui marque de son empreinte la discursivité coloniale ? Comment s’ouvre là, tout à fait paradoxalement, une écriture du monde où la présence serait de nouveau possible ?
Cette virtualité politique contre-interpellative de la mélancolie doit à mon avis être clairement distinguée de tout amalgame avec la nostalgie, car la perte que met en jeu la mélancolie est en fait plutôt tournée vers le futur que vers le passé : elle dit quelle catastrophe ontologique a eu lieu qui rend impossible de se sentir exister, de se sentir appartenir à un temps qui passe et qui dessine à chaque instant les contours d’un avenir possible. La mélancolie, c’est l’effondrement du régime du possible, mais pas la nostalgie de ce qui a été perdu – pour qu’il y ait nostalgie, encore faut-il qu’il y ait un sujet capable de formuler la perte, et en situation psychique de ne pas y être englouti. Cet amalgame existe, et à mon avis il est préjudiciable, au sens où il brouille la puissance politique de la mélancolie : dans un article intitulé « Décoloniser le savoir à la suite de Frantz Fanon », le philosophe africain américain Lewis Gordon pose ainsi une thèse qui résonne tout à fait avec ce que je viens d’exposer : « On pourrait penser que la modernité a inauguré une forme particulière de mélancolie qui a constitué le sujet noir. » Mais il poursuit en psychologisant la mélancolie d’une manière qui me semble rater l’enjeu que j’ai essayé de faire valoir : « Il s’agit d’une situation frustrante où l’on pense avec nostalgie à une existence précoloniale dans laquelle on serait soi, à une existence noire dans laquelle les Noirs n’auraient jamais pu exister. La critique tristement célèbre de l’histoire et du passé par Fanon procède de cette vision : il n’y a pas de place dans le passé pour les Noirs ; il n’y a pas d’endroit où les Noirs puissent retourner. » Dans la perspective dans laquelle je me suis située dans cet exposé, je dirais donc que la nostalgie apparaît plutôt comme une dépolitisation du sujet colonisé en le projetant dans une problématique de l’origine sans espoir, alors que la mélancolie repotentialise le conflit inconscient là où le démenti colonial l’avait rendu inaccessible, et réouvre une inscription possible du sujet dans le temps et dans l’histoire.
Par Sophie MENDELSOHN, le 27 novembre 2019
