Je voudrais reprendre aujourd’hui autrement, et prolonger, ce que le livre de Karima Lazali sur le trauma colonial m’avait fait apercevoir de la possibilité et de l’intérêt, de lire l’histoire en psychanalyste, dans une perspective qui ferait droit à ce que laisse de côté le projet philosophique occidental (hegelien) de chercher la raison dans l’histoire – il s’agirait d’un contre-projet, consistant à chercher la raison inconsciente dans l’histoire, à partir de laquelle éclairer certains points de butées, certains échecs, certaines impasses même de la subjectivation, plutôt que de suivre le progrès de l’histoire jusqu’à son point d’accomplissement idéal où elle s’abolirait elle-même. La cartographie réalisée par les études décoloniales et postcoloniales du partage entre le visible et l’invisible, le dicible et l’indicible, le légitime et l’illégitime sont une aide et un appui précieux pour mesurer les effets sur la vie de l’inconscient, sur les formations de l’inconscient, des constructions discursives d’une époque donnée, ou pour prendre en considération ce que l’on pourrait aussi appeler « régime discursif », c’est-à-dire les coordonnées validées socialement et culturellement selon lesquelles la parole individuelle se trouve légitimée (depuis quelle position d’énonciation il est possible de parler pour être entendu et quel partage se constitue à partir de là entre les énoncés, ce qui aura ou non valeur de vérité). Or, s’intéresser à l’histoire en psychanalyste, c’est avoir à savoir qu’il n’y a pas d’inconscient qui ne soit sous conjoncture discursive, pas d’inconscient qui ne retraite individuellement les signifiants maîtres d’une conjoncture culturelle donnée, d’un régime discursif qui définit le périmètre d’intelligibilité des rapports sociaux à une époque historique donnée (le complexe d’Œdipe en est un bon exemple, qui fait de la famille nucléaire telle qu’elle s’impose comme unité sociale de base à partir du XIXème siècle la matrice de la formation du sujet de l’inconscient).
Dans une société où s’applique le modèle colonial, l’investissement libidinal des rapports sociaux est racialisé, c’est-à-dire tributaire du signifiant de « race » par lequel conjointement le psychisme se trouve façonné et qui reconduit les formes de l’oppression et de l’aliénation sociale. La particularité du signifiant de « race » dans le régime discursif colonial est d’être mis en position de déterminer l’organisation sociale coloniale et en même temps d’être présenté comme échappant à la construction culturelle : justifier moralement le bien-fondé de l’entreprise coloniale économique a été rendu possible par une naturalisation des rapports sociaux racialisés. Au centre de ce régime discursif se loge donc un démenti structurel : c’est le signifiant de race qui crée les différences raciales, mais il est mis en fonction dans les discours et les pratiques comme une nature traduisible en termes d’arriération sociale, culturelle, politique, de faille psychique, de difformité esthétique, ou à l’inverse de performance sexuelle, de beauté exotisée. Le signifiant se dégrade ainsi lui-même, par l’opération du démenti, en signe d’une réalité toujours déjà là, naturelle et non produite par le discours. Prenons tout de suite appui sur la distinction qui s’esquisse là entre signifiant et signe pour éclaircir un point qui nous sera très utile ensuite : ce qui spécifie le signifiant dans sa fonction, tel que Lacan l’envisage, c’est de représenter le sujet pour un autre signifiant, c’est-à-dire à la fois de réduire le sujet à sa condition de parlêtre, de l’arraisonner dans le langage, mais conjointement et en contrepartie de lui assurer d’être mis en fonction par et dans le langage. Mais là où le signifiant produit du sujet, le signe produit de l’identité : il sert à fixer l’autre en le rendant reconnaissable avant même de le connaître. Il y a des développements très connus chez Fanon à ce sujet, où il montre comment le discours colonial orienté par le signifiant de race ne peut que produire les signes de l’identité racialisée : l’Arabe est congénitalement (donc naturellement) un arriéré, un impulsif, un agressif, etc. Le discours colonial fait précéder la rencontre de l’autre colonisé des signes d’une identité qui n’est pas négociable et qui objective du coup les conditions de production d’un conflit permanent mais latent qui est l’envers du pacte colonial. Ce que les psychanalystes ont à en savoir, c’est que le type de clivage ainsi institué par le partage racialisé des populations, où se répète l’acte impérialiste de violence inaugurale, a produit une catastrophe spirituelle et politique dont les effets ne s’arrêtent pas aux déclarations d’indépendance, et notamment parce que la matrice de l’organisation subjective qui s’y est conformée ne se dissout pas du simple fait d’un changement de régime politique. Ceci se mesure notamment aux effets de torsions et de distorsions que cela produit sur les procédures d’émergence du sujet de l’inconscient, au premier rang desquelles l’identification, que nous avons remobilisée l’an dernier pour travailler la question de la fraternité ou de la frérocité, mais en laissant de côté le corps, qui en est le substrat matériel, et qui est aussi l’acteur le plus visible de la scène coloniale. Qu’il s’agisse de s’approprier les corps dans la traite négrière à partir de laquelle s’organise la société antillaise ou qu’il s’agisse d’exproprier les corps de territoires que l’on veut occuper dans le cas de l’Algérie, colonie de peuplement, c’est à même les corps que se mesurent en tout cas en premier lieu les effets de la colonialité, et à partir d’eux que peut tenter de s’établir une cartographie des aléas de la subjectivité coloniale et postcoloniale. Rappelons à cet égard l’intuition de Fanon à la fin de Peaux noires masque blancs : « O mon corps, fais de moi toujours un homme qui interroge ». C’est dans le prolongement de cette intuition que je souhaite réinterroger le corps comme lieu d’effectuation de la colonialité et de la postcolonialité parce que ce que le corps lui-même interroge d’abord c’est la rencontre sous condition de la pulsion et du langage dans la fabrique du sujet.
Je voudrais réemprunter les voies de l’identification d’une autre manière que l’année dernière pour attraper leur point de rencontre et situer le corps à la fois comme substrat et comme processus. Il se trouve que Lacan associe l’identification primaire venue de Freud (Le Moi et le ça et Psychologie des foules et analyse du moi) à l’incorporation. Distinguons tout de suite l’incorporation de l’introjection – distinction que Lacan indique sans l’expliciter dans cette leçon où il précise ce qu’il en est de l’incorporation : 3 mars 1965, Problèmes cruciaux pour la psychanalyse. L’introjection telle que Ferenczi l’envisage d’abord, puis Freud, notamment dans le deuil, concerne un objet déjà constitué : on contourne la douleur du deuil en introjectant le mort aimé qui continue ainsi à vivre dans l’endeuillé. L’incorporation se situe sur un autre plan, comme opération préliminaire à l’émergence du sujet – alors que l’introjection a besoin pour se réaliser d’un sujet et d’un objet déjà positionnés l’un par rapport à l’autre. Rien de tel avec l’incorporation, qui ne présuppose pas de sujet, mais qui le précède au contraire – il ne s’agit pas de produire une représentation, par laquelle en quelque sorte le corps se donnerait à lui-même, s’apparaîtrait à lui-même comme corps, mais d’une présentification du corps où il n’est pas qu’un amas de cellules mais une matière vivante, un éprouvé opaque. Lacan en fait le point inaugural de surgissement de la structure inconsciente, dans la mesure où ce que l’incorporation met en fonction, c’est le corps libidinal, le corps comme support pulsionnel – la pulsion orale donnant ici la tonalité, qu’on la réfère à la première satisfaction liée à la tétée, ou au mythe de Totem et tabou, dans la version « ethnologiquement repérable » du repas totémique.
De quoi s’agit-il exactement dans l’incorporation, puisqu’on est face à un corps sans sujet, à une pulsion acéphale ? Il s’agit, dit Lacan, dans une formule énigmatique mais qui ne peut que l’être puisque l’opération d’incorporation est située au fondement même de la possibilité de l’inconscient, opération première qui est ensuite voilée par toutes les opérations secondaires où se constituent les plis et replis de la vie de l’inconscient, il s’agit « d’une dévoration fondamentale qui va de l’être à l’être », ou encore « c’est l’être de l’Autre, l’essence d’une puissance primordiale qui, ici, a à être consommée, est assimilée », soit ce qui est le plus insaisissable de l’être, qui nous renvoie toujours à l’essence absente du corps. Le corps pulsionnel, ou la matière libidinale, doit se mettre en circuit en se branchant sur l’Autre pour s’activer (Autre qui n’est pas là personnifié non plus, mais plutôt qui se définit d’être comme une prise libidinale sur le modèle de la prise électrique). Passant de corps en corps au prix de cette violence de la consommation/assimilation, la libido (conçue comme l’ensemble des pulsions) est ce qui ne meurt pas, une sorte de substrat vital pur. Le nom lacanien de cette circulation libidinale, c’est donc l’identification primaire : une identification qui vise la vie au-delà du vivant, la libido elle-même, mais comme substance, pas comme essence – une relative élucidation de ce point complexe est proposée par Lacan dans le mythe de la lamelle (« Position de l’inconscient »). L’assise libidinale est complètement matérialiste, même si elle est immédiatement captée par une instance qui lui donne sa forme : l’idéal du moi. La dimension prépersonnelle, pulsionnelle, labile de l’identification primaire se fixe en un point de sédimentation où l’Autre se reconnaît comme tel, se personnalise en quelque sorte, dans le signifiant qui le représente et où se décide la première orientation et l’organisation pulsionnelle qui fait émerger du sujet, une fonction sujet. Ce signifiant de l’idéal du moi est appelé primaire (S1) parce qu’il constitue la première entame du langage sur le corps pulsionnel, et qu’il produit conjointement l’expulsion du réel du corps, qui à partir de là va se mettre à exister dans le langage et s’y dire (S2). On voit donc que l’identification comme opération d’où le sujet de l’inconscient prend son élan engage d’abord le corps comme support matériel et dans ses versions secondaires comme cartographies des trajets de la pulsion organisant l’intrication du rapport à soi (avec le corps qu’on a désormais et non plus qu’on est) et du rapport à l’autre.
Par l’identification, le corps se trouve donc saisi d’emblée dans la formation de la subjectivité, ce qui est stratégiquement essentiel, car l’identification n’engage pas seulement l’histoire du sujet dans ses stratifications, mais aussi le sujet dans l’histoire – les supports identificatoires rencontrés par un sujet témoignent du contexte historique dans lequel il est plongé et qui se traduit par un éventail limité et déterminé de possibilités identificatoires, et témoigne aussi des choix, des coupes opérés par ce sujet dans ce champ des possibles délimité où se construit son histoire.
L’idéal du moi est ce qui fait la bascule entre l’identification primaire où se joue donc la possibilité de s’expérimenter comme vivant et d’éprouver le monde comme vivable (au sens précis où les investissements libidinaux s’avèrent possibles), et les identifications secondaires où vont se décider les modalités de l’intrication du rapport à soi et du rapport à l’autre. Si l’idéal du moi peut avoir cette fonction, c’est parce qu’il est à l’intersection du signifiant et de la pulsion, comme on vient de le voir – mais c’est par la pulsion scopique, par le regard donc, qu’il faut cette fois passer pour apercevoir comment cela sous-tend la discursivité coloniale. Fanon est marqué par cette importance de la représentation visuelle dans l’assomption de soi, il a lu le stade du miroir de Lacan paru en 1949, qu’il reprend en situation coloniale du côté d’une assignation à être vu pour l’être racisé, à être toujours sous le regard, et à finir par aimer ce regard qui pourtant laisse en état d’impuissance motrice – qu’il s’agisse de la contracture musculaire généralisée ou des douleurs diffuses du « syndrôme nord-africain » qu’on n’arrive pas à diagnostiquer, ce corps-là est à la fois inhabitable et condense en lui tout l’expérimentable du sujet colonisé. On ne peut pas vivre dans son corps, et on est en même temps réduit à n’être que son corps. Dans ce contexte, l’identification voit sa fonction s’inverser : au lieu de dessiner pour un sujet les trajectoires pulsionnelles qui rendent vivant et érotisable le monde auquel il a à faire, qui en font un monde de circulations dynamiques, elle devient ici l’opérateur d’une mortification subjective, d’une sorte de minéralisation.
Je voudrais m’arrêter maintenant sur l’usage que Fanon fait du stade du miroir de Lacan comme modèle de la formation de la subjectivité dans l’identification, qui n’a pas été vraiment discuté de très près, dans ses implications, par les commentateurs, et qui du coup est souvent repris tel quel – par exemple, Hourya Bentouhami qui cherche à associer la psychanalyse à sa critique des usages sociaux de la race reprend l’orientation fanonienne qui prend son élan de la dialectique hegelienne du maître et de l’esclave, qui est à la fois extrêmement précieuse pour dessiner les lignes de force du régime discursif colonial, et qui nous laisse en même temps avec la question d’avoir à ne pas rester coincé dans une confrontation Noir/Blanc sans au-delà d’une part, et d’avoir d’autre part à envisager les voies possibles d’une relance subjective (Glissant dans le Discours antillais). La référence qui prime ici, et qui est très présente jusque dans les années cinquante dans le milieu intellectuel français, est la dialectique hegelienne du maître et de l’esclave réinterprétée par Kojève – dont Lacan a dit qu’il était un de ses maîtres à penser. Ce prisme de lecture, soit la surimposition de la dialectique du maître et de l’esclave sur le stade du miroir dans le contexte politique de la domination coloniale, met au premier plan la lutte pour la reconnaissance et l’intersubjectivité qui lui est consubstantielle : remarquons d’emblée, c’est déterminant pour l’usage que nous pourrons en faire, que le problème ainsi posé est celui de la formation de la conscience, et non celle du sujet de l’inconscient (il est vrai que dans le texte de Lacan de 49, la question est celle du « Je », pas du sujet au sens où il l’entendra ensuite, sujet de l’inconscient). La différence raciale s’affirme alors comme la négation de toute intersubjectivité. Pour le Noir, la reconnaissance comme homme ne peut jamais être qu’une reconnaissance comme Blanc. Le désir de reconnaissance s’identifie intégralement pour le Noir au désir d’être blanc (lactification), de se blanchir, d’endosser à son tour un masque blanc. Le Noir ne peut aspirer qu’à être un même sujet que le sujet blanc ; il ne peut être un autre sujet, un alter ego. Mais même cette aspiration (aliénante) à la blancheur est invariablement déçue car le maître blanc ne donne pas sa reconnaissance au Noir : « Chez Hegel, il y a réciprocité, ici le maître se moque de la conscience de l’esclave». Le Noir-colonisé est exclu du champ de l’altérité blanche, si bien que ne se produit pas la résolution dialectique de l’identification où l’on s’éprouve soi comme un autre pour ensuite se reconnaître dans l’autre, selon la formule sartrienne que Lacan fait sienne dans la première version du stade du miroir : « Je est un autre ». La version esclavagiste du modèle colonial qui caractérise la situation antillaise appelle Fanon à une sorte de littéralisation de la lecture kojevienne de la dialectique du maître et de l’esclave (il y a effectivement des maîtres et des esclaves), en racialisant la question de la reconnaissance, c’est-à-dire en faisant du paramètre de la race à la fois ce qui fait apparaître l’envers de la construction de la conscience européenne (mais pas encore son inconscient) et les limites de l’intersubjectivité : dans Peau noire masques blancs, Fanon considère donc que la plus grande violence psychique infligée aux Noirs par la colonie, c’est de les exclure de la dynamique intersubjective, ce qui situe les Noirs hors du champs culturel de la symbolisation, comme autre qu’autre, autrement dit comme objet à et de l’interpellation raciste dans l’espace imaginaire clos que celle-ci définit et qui témoigne d’une distorsion de la dialectique de la reconnaissance. Alors que « Noir » ne se définit que comme signe du « non-Blanc », « Blanc » n’est jamais construit dans l’espace symbolique comme le signe du « non-Noir », ce qui introduit une imaginarisation coloriste de la différence (la couleur de peau est le signe disponible immédiatement pour produire quand même de l’altérité, mais une altérité sans réciprocité, « dédialectisée » en quelque sorte) : il y a un référent, Blanc, et il y a ce qui se construit en référence à ce référent, par comparaison avec lui, Noir (Fanon : « Le Nègre est comparaison »). En tant que référent, Blanc opère à la limite des possibilités du symbolique, comme un signifiant se signifiant lui-même (en termes hegelo-kojevien, on pourrait parler là de la tentative de produire une pure conscience, intégralement transparente à elle-même, d’où la négativité serait exclue) : dans l’espace où Blanc se produit comme son propre référent, se détermine aussi l’usage de la catégorie de race comme pôle de la négativité dont le Blanc s’excepte.
On voit là à l’oeuvre la torsion que le contexte colonial fait subir à cette dialectique de la reconnaissance, qui ne fonctionne plus comme moyen propre à soutenir l’émergence d’une subjectivité qui intègre l’écart, la différence, l’altérité dans sa formation même, mais au contraire qui utilise la race comme moyen d’un démenti de l’altérité qui mettrait en fonction deux pôles clivés, absolument hétérogènes (idéalement) : la pure positivité du Blanc d’un côté, la pure négativité du Noir de l’autre (il serait intéressant ici de se reporter à ce que Foucault a épinglé comme « guerre des races » dans son séminaire de 1975-76, Il faut défendre la société ). Comment le Noir pourrait-il déjouer l’assignation produite par cette construction bipolaire vouée à entretenir un affrontement en miroir – on voit ici comment la torsion produite par la situation coloniale dans la matrice de la construction de la subjectivité qu’est le stade du miroir empêche toute résolution dialectique : le miroir reste un miroir au sens littéral, il ne se dépasse pas lui-même dans un sujet existentiellement consistant, il maintient deux pôles d’individuation aux prises l’un avec l’autre où se rejoue sans cesse le partage entre la positivité blanche et la négativité noire, et où le Noir ne peut trouver un autre statut que celui de corps-doublure en négatif. C’est depuis ce point précisément que l’on peut envisager le corps comme l’espace constitué du colonisable - Matthieu Renault l’a particulièrement clairement aperçu et énoncé : « Dans un monde racialisé, le corps est noir... quelle que soit sa couleur ; tel est le malaise de la civilisation diagnostiqué par Fanon. Si « le nègre souffre dans son corps autrement que le Blanc » [Fanon, 2011b, p. 175], c’est parce que ce dernier le condamne à être (et à n’être rien d’autre que) le corps que lui s’efforce de ne pas être [Butler, 2011, p. 80]. Le Noir est doublement corps : « A certains moments, il est enfermé dans son corps » [Fanon, 2011b, p. 182]. Mais ce dernier décrit également comment souffre dans son corps le Blanc, ou plutôt comment il souffre de ne pas avoir de corps. Dans un monde racialisé, il n’y a pas de corps blanc, ou plus exactement, ce corps est un corps qui n’existe que de se nier, un corps désincarné. » (« Peau blanche, masques blanc. Frantz Fanon et la blancheur » Dropbox). Il faut prendre ici le temps de déplier les implications de ce repérage : pour s’installer à la faveur de la situation coloniale dans la lumière d’une positivité pure qui agit comme démenti de l’altérité, le Blanc doit renoncer à l’altérisation de lui-même qu’impliquerait la prise en compte de son propre corps comme substance opaque – ce renoncement se réalise dans un déni qui fait passer tout le corps du côté de l’esclave, qui travaille pour le maître, à la place du maître, mais sans en tirer aucun bénéfice : donc d’un côté, côté maître, désincarnation, et de l’autre, côté esclave, surprésence du corps, résultat de la contradiction où se réduit alors la vie noire – le corps n’est rien, il est corvéable à merci et ce jusqu’à la mort en système esclavagiste puisqu’il est immédiatement remplaçable par un autre corps noir ; le corps est tout, puisqu’il est la seule valeur que la vie noire puisse revendiquer dans ce contexte. L’instauration de ce clivage qui met aux prises des corps sans sujet avec des sujets sans corps interdit simultanément la reconnaissance de l’autre comme autre aussi bien que comme semblable – l’un est plutôt ici l’envers de l’autre, où l’on voit bien comment la dialectique se trouve ici en impasse.
Une manière de chercher à « capitaliser » sur cette surprésence du corps qui s’impose au Noir dans la société racialisée de la colonie consiste à incarner le regard exotisant qui érotise le corps noir jusqu’à incorporer effectivement ce que le regard blanc cherche à y voir pour ne pas avoir à savoir sa propre division : la pulsionnalité - être le corps pulsionnel, donc. Mais c’est une fausse résolution, puisque ça se renégativise immédiatement – on voit bien le piège : cela vient confirmer le postulat même de la projection racialisante : le corps pulsionnel s’inverse soit en corps érotique facilement exotisable, soit en corps impulsif et donc dangereux – moyennant quoi le pôle de négativité reste inchangé, et clivé du pôle de positivité. Une autre manière de chercher à faire bouger cette ligne de clivage a consisté à vouloir se blanchir, donc à s’identifier au colon dans les limites définies par la colonialité telles qu’on vient de les esquisser, donc sans possibilité de faire de l’autre un alter ego – l’identification est du coup ravalée au rang d’imitation, qui définit un plan d’effectuation imaginaire (qui relève du signe) et non pas un plan d’instauration symbolique (qui relève du signifiant). A la place du « Tu es ceci ou cela », où le signifiant de l’Autre soutient l’identification dans laquelle s’active la subjectivation, ce qui résonne dans le contexte colonial esclavagiste est une injonction qui fixe le corps à lui-même et ne lui offre que l’imitation comme appui (sans relève dans l’identification, donc) : « Sois mon corps ». Hourya Bentouhami montre bien, dans un article récent consacré au féminisme marron (« Notes pour un féminisme marron. Du corps doublure au corps propre »), comment cette injonction produit ces « corps doublures » où s’incarne l’aliénation propre à la colonie esclavagiste : « selon nous, dans l’esclavage, cette mimicry (imitation) est la conséquence incorporée de l’institution, jusque dans la liberté, d’un faux, d’une doublure : nous entendons par là que la doublure est dans l’imitation encouragée du maître, sans que jamais le double ne soit autorisé à se confondre avec le doublé. » Autrement dit, le corps n’est jamais éprouvable comme ce qu’on a pour soi (avec plus ou moins de bonheur) mais comme ce qu’on est pour l’autre.
Dans son ouvrage qui vient de paraître, Essai psychanalytique sur les conséquences de la colonisation des Antilles, Jeanne Wiltord s’intéresse à la manière dont le privilège donné à la différence visible, autrement nommé « colorisme », c’est-à-dire la délégation à la couleur de la peau et à toutes ses nuances de faire fonctionner le trait de différenciation entre soi et l’autre, a donné lieu à ce qu’elle nomme « perversion des conditions symboliques ». La situation antillaise est en effet particulièrement intéressante pour saisir les enjeux du colorisme, ou de la « ligne de couleur », du fait qu’il s’agit d’une vieille colonie et que la longue durée a rendu possible, sinon nécessaire, le métissage. Le colorisme, qui indique la palette des nuances de couleur comme grille d’interprétation, renforce en fait la ligne de couleur puisque la prise en compte de toutes les nuances ne concerne en fait que la couleur noire – le Blanc est sans nuance, est toujours le Blanc et ne diffère pas de lui-même. Les nuances n’indiquent donc pas autre chose que le plus ou moins grand degré de blanchiment de la couleur noire. Et comme la palette de nuances est potentiellement infinie, le colorisme échoue à promouvoir un signe de différenciation effective en n’indexant finalement rien d’autre que la mesure dans laquelle on échoue à être blanc – il ne s’agit du coup que d’une distinction imaginaire, qui est le reflet de la condition de relégation des êtres colonisés. Wiltord en situe les conséquences en ces termes : l’esclavage « a ainsi structuré les relations entre les êtres parlants à partir d’une mutation dans le rapport à la jouissance. Ce n’est plus la perte de la jouissance déterminée par la structure symbolique du langage dans la parole qui y a prévalu entre les êtres parlants, mais un rapport à la jouissance déterminé par des différences visibles imaginarisées du corps. » (77) Elle montre que dans ce contexte où le regard est mis en fonction d’opérateur de la vérité du sujet (c’est le regard seul qui dit ce qu’est effectivement le sujet, son statut, sa valeur sociale), il garde « une virulence pulsionnelle réelle non métaphorisée, précarise la consistance de l’image (de soi) qui menace alors de se défaire ». Elle en tire des conséquences qui nous intéressent parce qu’on peut apercevoir les effets subjectifs produits par un régime discursif qui assigne à une catégorie d’individus la tâche d’avoir à être leur corps (dans une sorte d’incorporation sans autre horizon qu’elle-même) : donc elle montre que la dimension paranoïaque de la matrice structurelle du moi (être offert au regard de l’Autre et du coup transformable en objet de sa jouissance et s’en défendre dans/par la haine) est absolutisée par le modèle colonial, et qu’un recours paradoxal peut être trouvé dans la mélancolie, où le moi se déserte lui-même, ne serait plus que l’ombre de lui-même, ayant laissé toute la place à l’objet de la pulsion (où le moi ne serait plus que l’enveloppe du regard de l’Autre). Pour sortir de cette double impasse, Bentouhami fait du féminisme marron une ligne de fuite, pour pouvoir penser, à partir des expériences historiques du marronnage des femmes esclaves, « une interruption de la production de ce que nous appelons des corps-doublures, c’est-à-dire des corps dont l’existence est légitimée à travers l’obligation d’endosser comme un double le corps d’un être qui serait plus digne et dont il a l’entretien en charge. S’il fallait donc retenir une idée forte de ce féminisme marron, ce serait cette idée historiquement inscrite de mettre fin au dédoublement mortifère des corps (dans les termes de mon argumentation : mettre fin à la production de corps sans sujet rivés à leur pulsionnalité et dédiés à incarner la négativité) pour se redonner un corps propre au sein d’une communauté d’appartenance. » Le féminisme marron qu’envisage Bentouhami fait de l’incarnation du risque de mort dans la fuite le point où la négativité se retournerait en possibilité de s’assumer comme sujet dans l’ouverture d’un horizon de liberté : la liberté ou la mort. Une telle radicalité donne bien à voir comment le jeu des pulsions (de vie et de mort) est profondément entravé et modifié par la colonialité – voire carrément inversé : la mort est la vie, et la vie est la mort (c’est dans la mort qu’on trouve la liberté, donc un statut possible de sujet, donc une vie digne d’être vécue…).
Mais on ne peut pas vouloir penser ce qu’implique la constitution historique de corps sans sujet, sans penser aussi, parallèlement, ce que ça implique d’être assigné à la position de sujets sans corps, puisque s’il n’y a pas de possibilité de résolution dialectique de ces deux positions qui sont à la fois co-construites et qui sont l’envers l’une de l’autre, il y a aussi à prendre en compte ce qu’implique pour le sujet occidental qui s’est institué en position de maîtrise d’avoir pu faire du corps pulsionnel un continent noir dont il pourrait s’exercer à ne rien savoir. Le prix à payer pour avoir soutenu un tel partage des choses est plus élevé qu’on ne pourrait le penser : si on regarde maintenant les choses sous cet angle, on voit que les circonstances historiques qui ont donné lieu à une figure du maître absolu que rien n’arrête dans la recherche du profit et qui se fait même reconnaître comme ça, dans le fait que la poursuite de l’intérêt économique donne sa forme et sa finalité à la relation à l’autre, alors on voit apparaître une chose qui me semble essentielle. Ce que crée la discursivité coloniale, c’est un état d’opposition, de rébellion, d’étrangeté du réel à l’égard du symbolique (et non seulement ça concerne tout le monde, mais ça marque durablement et extensivement la construction subjective, au-delà des limites géographiques et temporelles de la colonie – c’est pourquoi il fallait montrer comme le processus d’incorporation est entravé ; c’est là qu’on voit où le réel et le symbolique se trouvent dissociés et les conséquences que ça peut avoir. Du côté de ceux qui se sont situés comme représentants du symbolique, le prix à payer est donc d’y perdre le corps, une certaine modalité d’inscription dans le monde, disons sensible. Ce qui vient à la place c’est l’action violente rendue nécessaire, pour assurer le lien avec le réel, par cette dissociation du réel et du symbolique et masquée par l’imaginaire comme le montre Wiltord. L’inquiétude qui s’en déduit quant à la possibilité même de la jouissance (comment jouir dans cette rupture avec le corps) se dément dans un forçage (jouir de l’autre dans un système économique qui organise cette jouissance) qui ne fait que renforcer l’inquiétude où le maître cesse d’être celui pour lequel il se donne. La crise de la maîtrise est d’emblée en germe, et c’est elle sans doute qui fait plus spécifiquement l’objet du démenti autour duquel on tourne depuis l’année dernière, et dont on voit peut-être un peu mieux aujourd’hui comment il structure le régime discursif colonial et postcolonial.
Par Sophie MENDELSOHN, le 16 novembre 2019
