En guise d’introduction, je voudrais citer deux courts passages d’un livre de William Gardner Smith, Le visage de pierre (Christian Bourgois, Paris, 2021) qui vient de sortir alors qu’il a été écrit au début des années soixante par ce jeune journaliste noir américain, qui pensait avoir trouvé en France un paradis anti-raciste, mais qui a découvert à la place l’autre racisme qui y prévaut, et qui pouvait faire des Arabes l’équivalent structurel à ses yeux des Noirs aux Etats-Unis, soumis à la même ségrégation, à la même ghettoïsation, aux même humiliations, à une différence près : l’omniprésence de la police – « Et puis, tout à coup <en s’approchant des quartiers nord de Paris>, les policiers étaient partout, ils arpentaient les rues, leurs yeux passant avec insolence d’un visage au suivant, la mitraillette en bandoulière. C’était comme à Harlem, pensa Simeon, sauf qu’il y avait moins de flics à Harlem, mais peut-être qu’ils y viendraient un jour. (…) Simeon observait tout, cela lui rappelait South Street et Lombard Street, il ressentit les anciennes colères et les frustrations insupportables, la peur et la méfiance. » (117) Ce livre avait été censuré par les éditeurs (c’est le seul livre de l’auteur qui n’ait pas été publié de son vivant) en raison du fait qu’on y trouve pour la première fois dans un roman un compte rendu de l’intérieur de la manifestation du 17 octobre 1961, du massacre des Algériens qui s’y est perpétré et du mensonge d’Etat auquel il a donné lieu – on en « célèbre » en ce moment même le 60ème anniversaire, dans un contexte de débats publics assez complexes en cours, orchestrés par le chef de l’Etat (pardon et réparation pour les harkis d’un côté, critique de la rente mémorielle de l’autre comme modalité privilégiée de la gouvernance algérienne contemporaine, enfin, aujourd’hui même, participation à une cérémonie sur le pont de Bezons en l’honneur des Algériens jetés à la Seine par la police française ce jour-là – mais va-t-il reconnaître le crime d’Etat, ou seulement un crime policier ?), qui en rend peut-être pour la première fois les enjeux politiques plus largement audibles. Dans la séquence du livre de Gardner Smith qui m’intéresse ici plus particulièrement, le personnage principal, Simeon donc, s’est fait rafler au cours de la manifestation à laquelle il s’est trouvé participer par inadvertance. Dans la masse des personnes retenues au Vel d’Hiv, il se fait repérer comme Noir, puis comme américain, ce qui donne lieu à l’improbable dialogue suivant, qui condense à la fois la puissance du démenti, et la manière dont il peut être mis au service du travail ségrégatif, qui pourrait être considéré, je serai amenée à en discuter, comme l’empreinte du Surmoi dans la culture, voire comme l’exercice même de ce que Freud a nommé sans le développer le « Surmoi culturel » :
Le fonctionnaire observa Simeon. Son visage rond n’était pas désagréable. « On pourrait vous expulser hors de France, vous savez, dit-il. Vous êtes ici en tant qu’invité, vous n’avez nullement le droit d’interférer avec notre politique. »
Simeon ne dit rien. L’homme consulta encore ses dossiers, nota le nom de Simeon et d’autres détails. Il leva les yeux vers le prisonnier.
L’homme rougit. Remarquant que Simeon avait évité de faire la promesse requise, il dit :
On remarquera, entre autres choses, la manière dont les angles aveugles d’un tel discours sont brutalement éclairés par les contradictions qu’il performe, et qui nécessite d’une certaine façon, on va le voir, le glissement qu’on peut y repérer du je au nous, leur mise en continuité.
Dans un article intitulé « On the ‘absent cause’ in Freud’s political theory : Mass-psychology at 100 years », à paraître en anglais à l’occasion des 100 ans de la publication de Psychologie des masses et analyse du moi, Etienne Balibar revient sur la discussion que nous avons ouverte avec lui au printemps, à propos de l’apparition fugitive dans son analytique au début des années 80 du racisme comme « structure psychique d’Etat », et de l’hypothèse que nous formulions pour tenter d’en saisir l’enjeu – à savoir qu’il faudrait sans doute repartir de la théorie du Surmoi, et de sa complexité propre telle qu’elle est exposée dans un texte d’EB beaucoup plus récent, articulé autour du dialogue entre Freud et le juriste Kelsen au début des années 1920.
Voici comment se prolonge dans cet article (dont je traduis un extrait, qui nous concerne plus spécifiquement), la discussion entamée :
« Entre autres ressources, ils (c’est-à-dire nous, le Collectif de Pantin) s'étaient tournés vers certains de mes anciens essais, dont ils avaient extrait la formule (en français) : "le racisme est une structure psychique d'Etat", qui pourrait être traduite (ambiguïté intéressante) soit par "le racisme est une structure psychique d'Etat", soit par "le racisme est une structure d'Etat (ou étatique) psychique ", et ils m'ont demandé si je pouvais clarifier cette idée. Ils ont également ajouté une suggestion cruciale : cette formule pourrait contenir une référence latente à des utilisations "politiques" de la catégorie freudienne du "surmoi". J'avais largement oublié le contexte de cette énonciation, mais deux associations me sont venues à l'esprit : premièrement, les récentes controverses autour de la formule "racisme d'Etat", utilisée par des militants "décoloniaux" en France, qui prétendent que le racisme n'est pas un simple préjugé individuel, mais une "institution" ou une "structure" que l'Etat a continuellement reproduite à travers le processus officiel de décolonisation ; deuxièmement, le fait que mon propre maître Althusser avait inventé la notion d'"appareil idéologique d'Etat" dans un essai de 1970 (faisant partie de son livre posthume Sur la reproduction). J'ai proposé l’idée que considérer certaines manifestations du racisme comme une "structure psychique de l'État" et/ou une "structure d’Etat psychique" ne revenait pas à nier que les actions de l'État en tant que gouvernement, administration, institutions juridiques ou sociales soient intentionnellement racistes (même dans les sociétés où le racisme, ou certaines de ses formes, sont officiellement interdits), mais cela relativisait cette idée en attirant l'attention sur une détermination "inconsciente" qui peut être active même si (ou, dans les sociétés postcoloniales, surtout si) l'État interdit officiellement les discriminations et les comportements racistes. Là encore, les deux sens possibles de la formule française en anglais conduisent à une bifurcation intéressante : soit l'idée que "l'État", en tant qu'institution historique exerçant un pouvoir sur les individus, n'a pas seulement des bases économiques, juridiques ou idéologiques, mais aussi une structure inconsciente qui relie ses actions et ses tendances ; soit l'idée plus spécifique que, pour un phénomène (de masse) comme le racisme, une relation inconsciente à l'État (par exemple, le désir réprimé que l'État poursuive les discriminations envers les "étrangers") fait toujours partie de sa genèse. Du côté de l'analogie formelle avec la notion des AIE d'Althusser, je me suis demandé si j'avais essayé de compléter ou de substituer ses "appareils idéologiques" par une structure "psychique" ou inconsciente : ce serait plus pertinent pour aider à comprendre pourquoi l'État est impliqué comme cause et effet dans la reproduction du racisme institutionnel. Cela attirerait notre attention sur certaines limites et hésitations politiques et théoriques de la théorisation d'Althusser : dans sa description et sa "cartographie" des formes idéologiques de la subjectivation dans les sociétés contemporaines, le fait est qu'il n'a jamais accordé un intérêt spécifique à la question du racisme (malgré son impact dévastateur sur les luttes de classes) ; et, dans son analyse de l'idéologie comme structure primaire de la subjectivation, il s'est continuellement référé à son articulation avec l'inconscient ou a semblé adapter les arguments psychanalytiques à la domination idéologique, mais a toujours, en fin de compte, reporté l'examen de cette articulation en termes appropriés. Les deux ne sont peut-être pas sans rapport.
La référence la plus évidente à Freud quand on essaie de trouver dans son œuvre une base conceptuelle pour l'interprétation du racisme est précisément Massen, parce que le racisme peut être vu comme un processus collectif d'"identification négative" reproduisant la similitude et la dissemblance, l'inclusion dans un "moi" collectif et l'exclusion de l'"autre" qui doit être éliminé ou discriminé parce qu'il est vu comme une menace (par exemple une "invasion") pour le "corps" du groupe (habituellement la nation, construite imaginairement sur une homogénéité raciale). Cela conduit à s'interroger sur une énigme apparente dans l'argumentation de l'essai de 1921 : l'absence manifeste de toute référence à la question de l'État (défini à la fois juridiquement et historiquement) alors que Freud privilégie les "exemples" de l'armée et de l'église comme "masses artificielles" (künstgliche Massen") ou formes institutionnelles du "processus d'identification" qui confère une fonction politique à l'orientation des moi individuels désirants vers leur idéal du moi commun. Nous pouvons peut-être pousser le questionnement un peu plus loin : étant donné l'environnement dans lequel il vivait, Freud avait peut-être des phénomènes tels que l'antisémitisme à l'esprit lorsqu'il a théorisé les "processus d'identification" avec leurs côtés positifs et négatifs, mais étant donné son engagement en faveur d'une définition libérale-constitutionnelle de l'État (moderne), il était peut-être réticent à introduire une détermination raciste dans sa notion de politique institutionnelle, par une articulation de l'"identité raciale" avec la notion d'idéal du moi ou avec le surmoi, son "double répressif". »
Je voudrais rentrer dans la discussion de l’articulation, sous-jacente à ces remarques, entre Surmoi, pulsion de mort et racisme, par un point qui pourrait sembler de détail à première vue, mais qui me semble assez décisif pour envisager cette articulation. Est-il possible de considérer freudiennement une « identification négative » d’une part (par opposition à ce qui pourrait être qualifié d’ « identification positive »), et d’autre part, a-t-on besoin de cette catégorie (l’identification négative) pour concevoir le processus par lequel une part de la population est racisée, c’est-à-dire se trouve l’objet d’une triple opération : elle est isolée du « corps de la nation », elle est affublée d’un trait distinctif (couleur de peau ou religion, en particulier) qui en permet la reconnaissance immédiate, elle est stigmatisée et ségréguée de différentes manières ? L’identification négative serait alors le processus par lequel se trouverait identifié l’objet qu’on n’est pas soi-même et que la haine valide comme tel, mais à partir duquel se définirait par renversement la positivité de notre être propre, au sens de ce qu’on est ou au moins de ce qu’on cherche à être. A l’identification négative s’opposerait donc une identification positive : l’identification qui se produit avec l’objet d’amour. On serait ainsi dans le cadre d’un binarisme identificatoire, permettant d’organiser distinctement le moi du non-moi, le bon du mauvais, etc. On aperçoit le glissement qui pourrait alors se produire : on perdrait de vue l’ambivalence propre à ce mécanisme de l’identification, déjà présent dans Totem et tabou, que Freud a de nouveau souligné dans Massen, et qui doit notamment être maintenue pour comprendre la raison pour laquelle l’émergence du Surmoi en 1923 n’efface ni ne remplace l’idéal du moi qui l’avait précédé. On pourrait dire que l’identification contient d’emblée sa propre division, voire l’implique, et ceci n’est pas lié à la qualité de l’objet qui lui sert de support – bon ou mauvais – mais à son propre mécanisme. C’est vrai aussi bien de l’identification primaire que des identifications secondaires. Ainsi Freud souligne-t-il dans Massen que cette identification primaire au père de la horde primitive, et à partir de laquelle il va penser le Surmoi, est à la fois absolue et ambivalente dès le départ – « elle peut être orientée aussi bien vers l’expression de la tendresse que vers celle du désir de suppression ». De même dans les identifications secondaires, qui sont associées « à la formation de symptômes et, par conséquent, au refoulement, sous l'influence aussi des mécanismes de l'inconscient, il arrive souvent que le choix d'objet libidinal cède de nouveau la place à l'identification, c'est-à-dire que le moi absorbe, pour ainsi dire, les propriétés de l'objet. Il est à noter que, dans ces identifications, le moi copie tantôt la personne non aimée, tantôt la personne aimée », sans qu’il soit pour autant question d’identification négative ou positive. Freud tient à maintenir l’identification comme étant structurellement ambivalente, instable, susceptible de connaître des destins contradictoires.
Il vaut la peine d’examiner de près ce qui se joue dans la complexification de la théorie de l’identification que Massen propose, parce que c’est de cela que va dépendre la possibilité d’articuler identification-Surmoi-pulsion de mort pour essayer de penser le racisme institutionnel.
Vers la fin de son article, EB souligne que « l’identification implique une contre-identification. Si, en première approche, Freud ne semble décrire que des formes positives d’identification, dont l’amour est le moteur, leur revers immédiat est une forme négative d’identification, le ‘devenir commun’ dans la haine et le rejet de l’autre qui rend possible à la multitude d’être une. » Il y a là un enjeu décisif en effet, qui n’est pas facile à formuler dans sa complexité. Et il me semble que c’est déjà un peu trop s’avancer que de parler de contre-identification, si l’on est d’accord pour dire que l’identification ne résout pas dans un mouvement dialectique le problème auquel elle à affaire, qui est celui de vectoriser, d’organiser le désordre de la vie pulsionnelle, mais sans pouvoir régler du même coup le problème de la jouissance, c’est-à-dire qu’une exigence (impérieuse) de satisfaction se maintient. La manière dont l’identification est amenée à trancher dans le vif pulsionnel a bien un effet, et c’est comme ça que je peux entendre cette proposition d’une contre-identification, qui n’est pas une autre identification, contre, ou une identification négativée : ça produit le fantasme – et dans l’identification comme dans le fantasme, l’objet ne vaut pas en lui-même, mais par la manière dont il est investi, donc dans la « relation » qu’un sujet établit avec lui <il faudra revenir sur les liens entre objet de l’identification/objet du fantasme/objet de la pulsion, comme modalités complémentaires du traitement inconscient de l’objet>. L’identification implique son revers de fantasme dans la mesure où elle ne peut pas capter toute la puissance pulsionnelle, et elle ne le peut pas parce que ce qui donne une prise à l’identification sur la pulsion, c’est l’ambivalence qu’elles partagent, c’est-à-dire qu’elle maintient quelque chose du conflit pulsionnel, qu’elle organise sans le résoudre pour autant. Ce reste conflictuel est lui-même ambivalent : il menace de rendre impossible la cohésion sociale, de retourner chacun.e. contre tou.te.s. les autres, mais il offre aussi l’occasion d’apercevoir le revers fantasmatique de toute cohésion sociale – c’est en tout cas la proposition faite par Todd MacGowan dans son article « L’excitation de la foule prête à lyncher : le racisme et la jouissance de l’autre », paru en juillet dernier dans un ouvrage collectif important intitulé Lacan and race. Racism, Identity, and Psychoanalytic Theory (Routledge, 2022). Selon lui, « le fantasme raciste est la forme primaire du fantasme collectif <où primaire peut sans doute ici être entendu au sens de modèle : le fantasme raciste serait le modèle du fantasme collectif, une hypothèse radicale à considérer>. Il établit un lien entre les membres d’une société par la séparation qu’il produit entre ceux qui y appartiennent et ceux qui n’y appartiennent pas à travers leurs modes respectifs de jouissance. L’ironie est que la jouissance de ceux qui appartiennent à la société dépend de leur identification à la jouissance de ceux qui n’y appartiennent pas. Cette identification advient à travers le fantasme raciste. » Dans son analyse de la foule constituée autour du lynchage de l’homme noir aux EU, MacGowan montre bien comment le fantasme raciste permet de structurer la jouissance des membres d’une société en renforçant la cohésion sociale – en mettant en lumière son postulat ségrégatif, en le justifiant a posteriori dans l’acte raciste. Le danger auquel l’exigence de satisfaction individuelle expose l’ordre social (celui-là même que Freud pointe dans Malaise) s’en trouve en effet diminué, puisqu’il existe un objet fantasmatique commun, qui produit donc des liens entre ceux qui le partagent. Mais cela produit aussi autre chose : ceux qui ne partagent pas ce fantasme existent en dehors de ce lien, ils sont dans cette société tout en n’y appartenant pas, et sont de ce fait fondamentalement suspects. MacGowan fait du fantasme raciste une matrice du transindividuel, rejoignant donc par l’envers la proposition d’EB de considérer l’identification comme l’opérateur freudien du transindividuel : son idée est que le fantasme raciste est une structure sociale partagée, et non le produit de certaines individualités. Bien qu’il faille des individus pour soutenir ce fantasme, il est selon lui inhérent à la formation sociale des individus. Donc, s’il est possible de refuser ou de se départir individuellement de ce fantasme, ces émancipations individuelles ne valent pas grand-chose tant qu’il reste au fondement de l’organisation sociale. Cette proposition forte est complexe, et nous aurons à en examiner cette année les implications – en se penchant notamment sur l’hypothèse selon laquelle la ségrégation, « scénarisée » par le fantasme, pourrait être considérée comme la « cause invisible » de l’ordre social, et pas seulement aux EU où justement elle a été rendue plus visible qu’ailleurs.
C’est donc en gardant ce point à l’esprit – la complexité de cette opération structurellement ambivalente qu’est l’identification - que je voudrais essayer d’affronter les deux points d’énigme relevés par EB dans son texte sur Freud et Kelsen, et réabordés dans cet article commémoratif consacré à Massen : la double absence de la pulsion de mort et de l’Etat. Je ne traiterai aujourd’hui que la première partie de l’énigme, celle qui concerne la pulsion de mort. La question de l’absence freudienne d’une théorie de l’Etat, mais aussi plus largement la question de savoir si et comment on peut penser l’Etat avec la psychanalyse en rapport avec le racisme sera abordée dans une séance ultérieure, en reprenant le « cas » des harkis.
Alors que la pulsion de mort vient d’être introduite dans l’épistémé freudienne, il n’y est pas fait recours explicitement dans Massen, ce qui ne permet pas d’aborder l’ancrage pulsionnel de l’Idéal du moi, c’est-à-dire ce qui fait précisément la specificité du Surmoi dans la deuxième topique et qui poussera précisément Freud à à dédoubler en quelque sorte l’idéal du moi, qui apparaissait dans la première topique comme l’instance symbolique résultant de la résolution oedipienne, par laquelle le principe d’autorité externe incarné par le père ou les parents se trouvait internalisé. Il me semble que si le nouage du Surmoi et de la pulsion de mort, qui n’apparaîtra explicitement que deux ans après Massen dans Le moi et le ça et en rapport avec la mélancolie, ne peut pas être pris en compte alors qu’il est question du rapport de formation entre le moi et la masse, c’est qu’il s’agit d’un texte de transition entre les deux topiques. Ce qui va rendre possible de parler du Surmoi en 1923, c’est que l’Idéal du moi de 1921 n’est pas celui de 1914, c’est-à-dire celui de L’introduction au narcissisme qui mobilisait les identifications aux parents ou à leurs substituts prélevés dans les idéaux collectifs comme un modèle auquel le sujet cherche à se conformer, mais un modèle simple si l’on peut dire, qui ne permet pas encore de penser la contradiction que fait naître l’effort pour s’y conformer. Cette contradiction est précisément ce que fait apparaître la révision du concept d’identification qui est au cœur de Massen, et qui présente le rapport au modèle comme étant marqué d’emblée par une profonde ambivalence, car Freud s’y donne pour tâche de comprendre à la fois ce qui cimente la permanence et l’ordre des institutions, et ce qui se produit quand elles s’effondrent ou se dissolvent, mais qui toujours déjà les hante et qu’elles tentent de retourner à leur profit : la panique et l’angoisse de mort dans le cas de l’Armée, le fanatisme et l’intolérance dans celui de l’Église (questions qu’EB développe dans son article sur l’invention du Surmoi). Penser la violence sous-jacente à ce rapport au modèle implique de déplier la complexité du processus d’identification, ce que Freud fait avec son schème : le moi y apparaît tout autant comme le résultat ou le produit d’une identification à un objet extérieur commun à plusieurs moi que son point de départ ou sa source. Corrélativement, cet objet extérieur vers lequel convergent les identifications des moi n’est pas seulement un objet mis en commun par des moi préexistants, mais la condition de possibilité de leur constitution. Si bien qu’il n’y a plus moyen de penser la formation d’un moi individuel sans la constitution du collectif des moi qui lui est immanente, du fait du dédoublement produit par la mise en commun d’un objet en extériorité interne, selon l’expression de Freud : le moi est structurellement doublé d’un idéal du moi lui-même construit socialement, et plus précisément sur le modèle du père dans les sociétés de tradition patriarcale, ce qui produit une mise en continuité de l’intérieur et de l’extérieur, de l’individuel et du collectif – une des manières de penser la place de l’Etat pour la psychanalyse est de renverser la perspective, comme EB le propose, mais la mise en continuité reste : ce n’est pas le père qui est le représentant individuel de l’Etat conçu comme modèle, c’est l’Etat qui fonctionne collectivement comme instance paternelle. L’équation (simplifiée) serait la suivante : pas de moi sans objet, pas d’objet sans dédoublement du moi, sans production d’un idéal associant le moi à l’objet et l’objet au moi. C’est ce qui fait de l’identification une structure transindividuelle, ou du transindividuel, auquel EB a consacré plusieurs développements, notamment dans son Spinoza politique, où il fait apparaître la proximité de Freud avec Spinoza dans une conception de la société qui n’est pas une composition d’individus, mais une composition de relations – dans le cas de Freud, basée sur l’identification comme mécanisme constitutif de la vie sociale à partir de moi individuels à la fois autonomisés et interdépendants.
Si l’idéal du moi permet bien de préciser la structure d’interdépendance des moi, il ne permet pas cependant de saisir le processus par lequel le moi a pour ainsi dire également à faire à lui-même une fois dédoublé par l’idéal du moi – et comment il y a à faire. Il faut donc aussi pouvoir rendre compte de ce battement constant, qui déjà réintroduit le tempo propre à la pulsion, entre individualisation et inscription collective. Le surmoi n’est certainement pas moins une structure transindividuelle que ne l’était l’idéal du moi, qui dépendent tous deux de l’identification, mais ce qu’il a en propre est d’interpeller les sujets en individus et ainsi de produire leur isolement, leur solitude et l’angoisse qui va avec, au sein de la foule, produisant ainsi une configuration tout à fait paradoxale, que Freud nomme la « masse à un », c’est-à-dire, pour reprendre l’aperçu qu’en donne EB toujours dans Spinoza politique, l’individu en tant qu’il est isolé comme effet aléatoire (le sentiment de ne pas savoir ce qu’on fait là, fût-il momentané, en donne une idée communément partagée), intrinsèquement fragile, mis en suspens dans ses liens d’interdépendance avec les autres, momentanément coupé de la possibilité identificatoire. Or, ce qui donne au Surmoi son pouvoir d’interpellation à partir de quoi on peut le distinguer de l’Idéal du moi (comme modèle faisant autorité et auquel il faut tendre à se conformer), c’est que je ne peux pas me conformer à l’Idéal sans céder sur mon désir, donc sans être coupable au regard de mon désir - ce qui en d’autres termes dédouble l’autorité de l’Idéal du moi en Surmoi comme instance psychique de la loi (et, soit dit en passant, cela milite en faveur de les maintenir tous les deux, et donc de ne pas subsumer l’Idéal du moi dans le Surmoi). C’est ce qui conduit EB, suivant la proposition de Laplanche de considérer le Surmoi comme un système contradictoire, à en faire l’instance de la contradiction à la fois au sens de l’ambivalence (et en cela il est l’héritier de l’ambivalence de l’identification, ce qui n’était pas le cas pour l’Idéal du moi) et au sens de l’antinomisme. Cette unité des contraires correspond au fait que la loi prescrit à la fois l’obéissance (conforme-toi au modèle qui fait autorité) et la transgression (mais si tu ne veux pas te sentir coupable au regard d’une loi plus fondamentale que le modèle qui fait autorité, alors suis la règle de ton désir). Le Surmoi fait apparaître le double fond insensé de la loi, qui prescrit ce qu’elle interdit – dans cette mesure, l’antinomisme peut être considéré comme un point de radicalisation dans l’assujettissement, où s’aperçoit la cruauté qui est en jeu. Il ne s’agit pas seulement d’être assujetti dans la conformation à un modèle idéal qui n’est lui-même rien d’autre que l’effet du désir commun des sujets, qui sont donc ainsi eux-mêmes à l’origine de ce qui les assujettit (le vote des pleins pouvoirs à Pétain est un exemple, parmi d’autres possibles : il n’y a pas eu coup d’Etat mais élection d’un chef d’Etat mis en position d’exercer antidémocratiquement le pouvoir démocratique). Il s’agit plus radicalement avec le Surmoi de dissoudre l’abstraction de la notion de pouvoir et de remplacer l’élément d’extériorité qu’elle contient par un principe d’assujetissement interne. Mais obéir, c’est-à-dire avoir affaire au Surmoi, c’est aussi nécessairement rencontrer l’excédent de culpabilité qu’entraîne le respect des normes, qu’on ne peut jamais accomplir complètement – plus les normes sont respectées, plus le besoin de punition qui indexe l’impossibilité même de la tâche à accomplir est grand : cette absurdité cruelle, cet insensé puissant dont le Surmoi est le nom ne peut s’appréhender sans s’articuler avec la pulsion de mort.
Avant d’en venir là, un petit excursus à propos de la cruauté, à laquelle EB se montre sensible dans son étude sur le Surmoi, mais également dans beaucoup d’autres textes, dont cet article commémoratif dont je suis partie. Sensibilité qu’il partage avec Derrida, qui l’a exprimée très clairement aux Etats généraux de la psychanalyse en 2000, en en faisant même l’objet propre de la psychanalyse. Derrida y avançait une double proposition : d’une part « la psychanalyse serait le nom de ce qui, sans alibi théologique ou autre, se tournerait vers ce que la cruauté psychique aurait de plus propre», et d’autre part « aucun autre savoir ne serait prêt à s’intéresser à quelque chose comme la cruauté – sauf ce qui s’appelle la psychanalyse ». Si Derrida ne précise pas dans ce contexte ce qu’il entend par « le plus propre » de la cruauté psychique, il est cependant possible de l’entendre freudiennement, on vient de le voir : ce que la seconde topique de Freud met en fonction, c’est un système qui n’établit pas seulement un ensemble de satisfactions possibles selon le spectre pulsionnel, mais qui orchestre simultanément via le Surmoi sa confrontation avec l’impossible – l’impossible d’une satisfaction vraiment réalisée dont l’obéissance à la loi donnerait le modèle. S’il existe assurément d’autres matrices de savoir que la construction freudienne à même de faire face à leur dehors, c’est effectivement le propre de ce savoir qu’est la psychanalyse d’avoir donné sa dimension subjective à cet impossible, et de lui avoir donné son nom singulier d’expérience universelle – cruauté, donc. La situation épistémologique de la psychanalyse serait donc la suivante : un savoir qui fait face à son dehors (comme certaines branches de la logique moderne), mais qui fait aussi de ce dehors l’occasion inattendue d’un réengagement du sujet et non de son éviction ou de sa disqualification. Ce que Derrida laisse ici apercevoir, c’est donc que ce qui singularise ce savoir qu’est la psychanalyse consiste à savoir prendre en compte la cruauté. Autrement dit, c’est un savoir qui ne cherche pas à boucher l’ouverture qui le rend possible, contrairement à la tendance « innée » de tout système symbolique, de toute matrice de production de savoir. Corrélativement, la cruauté y trouve son « plus propre » : l’expérience singulière que l’on peut être amené à faire de soi-même comme sujet, on ne la fait que pour autant qu’on aura rencontré ce dehors, cet insensé, cet impossible, généralement malgré soi, et douloureusement - c’est ce qui produit des symptômes au sens de la psychanalyse, notamment, c’est-à-dire des manières de signifier qu’on a rencontré de l’impossible. L’inconscient serait à ce prix-là, le prix de la cruauté. C’est de là, sans doute, que peut s’éclairer finalement l’étrange requalification proposée par Derrida : « La psychanalyse, pour moi, si vous me permettez cette autre confidence, ce serait l’autre nom du ‘sans alibi’. L’aveu d’un ‘sans alibi’. Si c’était possible. » Or, il est possible d’envisager ce que ce serait que de faire droit à la cruauté sans alibi théologico-mythique en s’intéressant au contre-mythe forgé par Lacan pour défaire le mythe freudien de Totem et tabou, qu’il n’hésitait pas à traiter de délire.
Je voudrais montrer qu’avec son mythe de la lamelle, qui est donc plutôt un contre-mythe freudien, ce qu’avère d’ailleurs son caractère totalement délirant et horrible (il partage ça avec le mythe freudien, mais dans la surenchère), Lacan cherche à défaire l’articulation freudienne antipolitique de l’Idéal du moi et du père (mort) pour proposer une articulation impolitique du Surmoi et de la pulsion de mort.
Pourquoi le mythe freudien peut-il être dit antipolitique ?
1) parce qu’il dissout la spécificité de toutes les institutions dans une « préhistoire » générique de l’humanité (à laquelle nous nous rapportons sur le mode de la répétition) :
2) parce qu’il identifie – même dans la forme d’un mythe, ou d’une conjecture – l’essence de l’autorité à la persistance d’un fond immémorial de tyrannie, d’esclavage et de vengeance, comme tel nécessairement méconnu, et sur lequel par définition aucune action délibérée n’est possible, qu’elle soit collective ou individuelle.
Voici maintenant l’énoncé du mythe de la lamelle, qui tient en quelques lignes, et qui constitue vraiment le coup de pied de l’âne de Lacan à Freud. Il apparaît à la fin de la séance du 20 mai 1964 du séminaire intitulé Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse.
« Chaque fois que se rompent les membranes de l’œuf d’où va sortir le fœtus en passe de devenir un nouveau-né, imaginez un instant que quelque chose s’en envole, qu’on peut faire avec un oeuf aussi bien qu’un homme, à savoir l’hommelette ou la lamelle.
La lamelle, c’est quelque chose d’extra plat, et qui se déplace comme l’amibe <la référence à l’amibe donne l’idée que l’autre « mythe » que Lacan vise ici est bien celui de la pulsion de mort, mais en en proposant plutôt une réinterprétation que l’on pourrait dire ancrée dans une « biologie psychanalytique », qui aurait renoncé à son rattachement à la « biologie générale », qui avait notamment servi d’alibi à beaucoup de gens pour refuser le mythe freudien>, simplement c’est un peu plus compliqué. Mais ça passe partout. Et comme c’est quelque chose — je vous dirai tout à l’heure pourquoi — qui a rapport avec ce que l’être sexué perd dans la sexualité, c’est, comme est l’amibe par rapport aux êtres sexués, immortel, pour la raison que ça survit à toute division, que ça subsiste à toute intervention scissipare. Et ça court.
Eh bien! ça n’est pas rassurant... Parce que, supposez seulement que ça vienne vous envelopper le visage, pendant que vous dormez tranquillement...
Je vois mal comment nous n’entrerions pas en lutte avec un être capable de ces propriétés. Mais ça ne serait pas une lutte bien commode. Cette lamelle, cet organe qui a pour caractéristique de ne pas exister, mais qui n’en est pas moins un organe, et je pourrai vous donner plus de développement sur sa place zoologique, je vous l’ai déjà indiqué, c’est la libido. »
L’énoncé de ce mythe laisse peu de possibilités de se laisser duper par cette pseudo-biologie qui apparaît presque comme un folklore, pourtant on ne peut pas ignorer le fait que la libido soit ici proposée comme un organe (qui n’existe pas), un organe quand même, c’est-à-dire ce qui fait fonctionner le corps comme corps pulsionnel par ce qui lui échappe. Ce que ce mythe essaye d’attraper est exactement ce que le mythe freudien cherchait à résorber : il y a quelque chose qui échappe à l’opération symbolique, la jouissance de laquelle la vie est issue se maintient hors de la prise du symbolique – et produit cette horreur particulière où le visage disparaît, emmuré vivant, figurant l’envers de la libido, sa participation à la mort, sa manière d’inscrire la mort dans la vie. Dans son séminaire de 2002 intitulé Biologie lacanienne, Jacques-Alain Miller va jusqu’à considérer que c’est là le vrai sens de ce mythe : la libido est un être mortifère. S’adossant à la formule avancée par Lacan dans « Position de l’inconscient », « Toute pulsion est virtuellement pulsion de mort », Miller soutient que Lacan annule le binarisme pulsionnel freudien en faisant valoir dans son mythe que la mort n’est pas l’apanage de la pulsion de mort, « mais qu’elle est présente dans les pulsions sexuelles et que, symétriquement, la libido est présente dans la pulsion de mort. » Or, cet empiètement de la mort sur la vie, il en fait l’enjeu de l’éthique de la psychanalyse (et peut-être est-ce d’une certaine manière sa réponse à Derrida), qu’il formule comme étant une explication de la fonction de la mort dans la vie, raison pour laquelle l’éthique de la psychanalyse est une doctrine du surmoi. La formule lacanienne de cette éthique cruelle consiste à conjoindre obéissance et transgression, « Jouis ! », où sont associés le « tu dois » kantien et l’exigence du retour de la jouissance promise par le mythe de la lamelle, qui raconte l’increvable jouissance, comme telle horrible, ou comment c’est la jouissance qui tient le sujet, et non l’inverse. Ainsi Miller est-il conduit à soutenir une thèse qui a son importance : la pulsion du Surmoi c’est la pulsion de mort, en tant que pulsion tout à fait contraire à l’autoconservation, une pulsion qui ramène le vivant à la mort par la répétition, qui est l’envers de l’adaptation. Un point reste néanmoins peu clair ici : si la pulsion de mort c’est la pulsion du Surmoi (et les choses s’éclairent en effet à être pensées ainsi), comment éviter de penser que la pulsion de vie est celle du moi, et de son projet propre d’autoconservation, et donc comment éviter de relancer le dualisme pulsionnel qui semblait congédié ? Or, si on en revient là, on perd la perspective d’une conflictualité interne de la pulsion, qui est en jeu dans l’idée que « toute pulsion est virtuellement pulsion de mort » ; en perdant l’ambivalence pulsionnelle on perd l’ambivalence identificatoire qui en dépend, et on n’a plus accès à la dimension politique du Surmoi (qui est aussi, simultanément, sa dimension impolitique).
Avant d’examiner ce point, j’attire votre attention sur un article consacré au mythe de la lamelle, également paru dans ce volume collectif intitulé Lacan and race. Michelle Stephens y choisit un autre angle d’analyse de ce mythe, également intéressant, qui fait de la lecture matérialiste du corps (mais un matérialisme pulsionnel, donc, et pas biologique) le moyen de penser la race avec Lacan à partir de ce qu’elle qualifie d’ « Urobjet » - ce qui va dans le sens de mon hypothèse que le mythe de Lacan est surtout un contre-mythe freudien : l’Urobjet contre l’Urvater. Michelle Stephens avance qu'en comprenant le mythe de la lamelle comme un fantasme de Lacan mettant en jeu le corps-matière, elle trouve aussi une manière de faire exister le corps en dehors du champ signifiant de l'Autre, à partir de quoi elle se propose de repenser la question raciale en dehors du schéma épidermique fanonien, c’est-à-dire en refusant de s’en tenir à la peau et à sa couleur comme signe de la différence. Pour le sujet racisé ou racialisé, on le sait depuis Fanon, la peau sert de signifiant-piège dans le désir de l'Autre, la prétention du signifiant ne pouvant être autre que d’attraper le sujet dans son filet, ainsi imaginairement réduit par la racialisation. Elle situe donc la lamelle du côté de la chair, c’est-à-dire d’une matière qui échappe en partie à sa reprise signifiante. En faisant droit à ce corps de chair, et non à un moi-peau signifié par le regard, pourraient selon elle apparaître des aspects désavoués de la corporalité qui dépassent les constructions discursives et les significations sociales actuelles de la négritude. Elle voit donc dans le mythe lacanien l’occasion d’une relance de la politisation du corps, une autre articulation de ses dimensions imaginaire, symbolique et réelle, où le symbolique ne servirait plus à démentir la puissance du corps réel, sa capacité à faire de la chair un lieu de résistance au pouvoir d’assignation du signifiant et un lieu d’invention d’autres modalités de la présence – que Michelle Stephens évoque à partir du travail de plusieurs artistes sur le corps noir.
Dans le prolongement de la discussion du printemps, EB proposait rien moins que de « réécrire Massenpsychologie de façon que la « pure culture du Todestrieb » (le Surmoi) soit déjà, avec l’idéal du moi (ou comme son « envers ») une caractéristique de la relation constitutive entre les processus d’identification (avec leurs « objets » et leurs « modèles ») et le clivage ou dédoublement du moi : il n’y aurait pas d’identification du moi à un idéal « mis en commun » sans que « quelque chose » que le Surmoi condamne, enjoint de « détruire », qui donc au sein du moi est rejeté ou disqualifié, ne soit aussi « mis en commun » ? » Il me semble que l’on pourrait aller dans cette direction en repartant du mythe de la lamelle et en convoquant le corps noir, ou plus largement le corps racisé, comme lieu privilégié de la mise en lumière de l’articulation de la pulsion de mort et du Surmoi, où se produit ce « quelque chose » qui est simultanément une chose et son contraire, la mise en commun et la ségrégation.
Dans le séminaire sur La relation d’objet (1956-1957), Lacan situait la souche du Surmoi dans un acte d’incorporation servant de substitut à un don signifiant qui n’est pas venu – c’est-à-dire au don d’un signifiant qui dirait une bonne fois pour toutes qui est/ce qu’est le sujet. Le réel du corps, que la jouissance rend tangible, est mis en fonction par cette défaillance signifiante, et immédiatement associé au Surmoi. Si je suis un jeune homme noir, il ne suffit pas que j’obéisse à la loi pour être à l’abri de la violence d’Etat, et si je suis un ou une Algérienne en France en 1961 et que je manifeste pacifiquement, je ne suis pas à l’abri de la violence policière, parce que mon corps noir/racisé est socialement construit comme étant toujours sur le point d’excéder la loi. On retrouve là, sous un autre angle, la structure du fantasme raciste tel que Todd McGowan le développe : si le corps noir excède la loi, c’est qu’il est doté d’une jouissance supposée supplémentaire, une jouissance dont celles et ceux qui ont accepté de s’assujettir à la loi sont, eux, privés. En distinguant entre ceux qui appartiennent à la loi et ceux qui n’y appartiennent pas via leur plus ou moins grand assujettissement (non vérifiable) à la loi symbolique, le fantasme raciste autorise un traitement différencié qui s’appuie sur la puissance antinomique du Surmoi, à la fois la loi et sa destruction, comme Lacan le soulignait dès son premier séminaire – reformulé ainsi : « Le surmoi a un rapport avec la loi, et en même temps c’est une loi insensée, qui va jusqu’à être méconnaissance de la loi. » (Les écrits techniques de Freud). Le fantasme raciste donne corps à cet insensé de la loi en articulant l’hypothèse que quelque chose échappe à la loi dans sa version interdictrice, sous la forme d’une jouissance supposée illimitée, celle précisément à laquelle la loi commande de renoncer, mais qu’elle ne peut pourtant que poser pour pouvoir s’y opposer. On n’a donc pas affaire à la loi sans avoir affaire simultanément à son insensé : elle produit elle-même ce qu’elle interdit, et, secondée par le fantasme raciste, appelle aussi bien à interdire ce qu’elle produit, cette jouissance qui la déborde. Dans son article, McGowan donne un exemple macabre de la manière dont l’insensé de la loi cherche à se « résoudre » en la supplémentant d’une justice que l’on pourrait qualifier de surmoïque, qui vise simultanément deux choses contradictoires : l’effacement de cette jouissance supplémentaire qu’incarne le corps racisé en tant qu’il est construit comme n’appartenant pas de plein droit à l’ensemble social, et la récupération de cette jouissance du côté de ceux qui s’en estiment lesés. Il évoque ainsi l’histoire de James Washington lynché à Waco, Texas, en 1916, après avoir été accusé du viol et du meurtre d’une femme blanche, jugé de manière expéditive et enlevé du tribunal pour être lynché par une foule qui commence par lui couper les doigts, puis le sexe, pour le torturer pendant deux heures avant de le brûler vif. 10 000 personnes étaient présentes, des parties du corps de James Washington ont ensuite été distribuées aux participants, et des cartes postales commémorant l’événement ont été largement mises en circulation. Cet acte de barbarie n’est soutenable par la foule qu’à partir du moment où il peut être considéré comme une manière de rétablir la loi dans ses droits fantasmatiques, c’est-à-dire à lui faire signifier que nulle jouissance ne peut échapper à sa juridiction – ainsi le KKK se présente-t-il comme une doublure de la loi, exerçant la violence sans limite parce que l’interdit est repéré comme ne suffisant pas à réguler la jouissance. A cet égard, il n’est pas nécessaire que Washington ait réellement violé et tué une femme blanche, il suffit de pouvoir en supposer la possibilité pour que ce soit vrai (on reconnaît là la marque du Surmoi, qui n’est jamais si sévère que quand il s’agit de sanctionner une non-culpabilité au regard de la loi). Dans un autre article, intitulé directement « Le Surmoi et la loi » qui fait lui aussi partie d’un ouvrage collectif très récemment paru, Routledge Handbook of Psychoanalytic Political Theory (Routledge 2022), Mc Gowan prend un autre exemple, non moins frappant, du caractère absurdement hypermoral de cette justice surmoïque, qui fait valoir une loi au-delà de la loi et contre la loi elle-même. Il s’agit cette fois d’un autre contexte de racialisation, celui de l’Allemagne du IIIème Reich : citant le fameux discours de Himmler aux SS à Posen en octobre 1943, où celui-ci félicite ses hommes de savoir rester des êtres moraux dans l’exercice de cette tâche particulièrement dégradante qui consiste à perpétrer des meurtres de masse, il en extrait un petit passage moins connu où Himmler démontre, sans le savoir, comment le Surmoi fonctionne en politique, et comment le Surmoi ne peut fonctionner que comme pure culture de la pulsion de mort : « Nous pouvons nous prévaloir du droit moral, nous avions le devoir envers notre peuple de le faire, de tuer ce peuple qui voulait nous tuer. Mais nous n’avons absolument pas le droit de nous enrichir nous-mêmes ne serait-ce que d’une fourrure, d’un Mark, d’une cigarette, d’une montre, de quoi que ce soit. » Ce qui donne le droit, ce qui donne même le devoir de commettre des atrocités, qui peuvent d’ailleurs être reconnues comme telles, c’est donc de protéger son peuple. Par pulsion de mort, on n’entendra bien sûr pas ici l’acte de tuer en tant que tel, même dans des proportions inconcevables, mais plutôt ce qui travaille le Surmoi de telle sorte à en faire l’instance de l’impolitique : en lui s’articulent la possibilité d’une récupération de jouissance liée à l’obéissance qui transforme la loi en son contraire, un outil de dérégulation pulsionnelle, ce qu’Arendt a mis en évidence autrement avec le procès d’Eichman, et un impératif ségrégatif qui permet précisément de localiser, par la création de catégories de population hiérarchisées, où se trouve la jouissance à récupérer – par tous les moyens, comme on vient de le voir avec ces deux exemples. Et l’intérêt de cette citation de Himmler tient à mes yeux au fait que s’y démontre qu’il ne s’agit pas d’une petite jouissance, du type fumer une cigarette ou porter une belle montre, mais d’une jouissance qu’on pourrait dire plus structurante, celle qui nourrit le (et se nourrit du) fantasme d’unité nationale, qu’EB nomme « ethnicité fictive ». Cette jouissance, en termes lacanien, s’affronte dans le Réel à une vérité insoutenable (et l’on comprend pourquoi le Réel et la vérité s’excluent mutuellement dans la grammaire lacanienne du sujet de l’inconscient) : nul n’a de garantie d’appartenance, ou plutôt personne n’appartient. Sauf, mais ça ne s’inscrit pas, et il faut toujours recommencer, et cette répétition est précisément la signature de la pulsion de mort, à exclure indéfiniment pour pouvoir ne pas se savoir exclu (si ce ne sont pas les nègres, ce sont les bicots, ou les youpins, en fonction des constructions locales).
La manière que Todd McGowann a d’adresser les effets ravageurs du Surmoi, que j’ai donc qualifiés d’impolitique en reprenant cette catégorie d’analyse d’EB qui permet d’attraper ce qui travaille contre le politique, contre l’articulation des jouissances fût-elle conflictuelle pour faire apparaître la tyrannie de la jouissance comme telle et ses modalités propres, est tout à fait surprenante à mes yeux – d’autant qu’elle contraste largement avec la finesse de ses analyses par ailleurs. Le problème tient sans doute au fait qu’il cherche une « solution », et qu’il la cherche d’autant plus qu’il voit dans cet appel au Surmoi qui se joue dans la mobilisation d’une loi outrepassant ses propres limites le carburant des politiques réactionnaires dont on a actuellement de nombreux exemples dans le monde entier. Il propose donc de considérer la possibilité d’un relâchement de l’emprise du Surmoi par l’acceptation de l’insensé de la loi – puisque c’est ce à quoi le Surmoi ne cesse pas de s’affronter pour le démentir. C’est aussi bizarre à mes yeux que de proposer de consentir à l’arbitraire du signe : évidemment, on ne peut pas parler si on se refuse radicalement à entériner la relative autonomie des mots par rapport aux choses, mais on n’est pas pour autant en position d’y consentir, car si c’était le cas la dimension subjective s’y trouverait elle-même dissoute, c’est-à-dire la manière dont chacun.e a à trouver son propre style dans la langue, tout à fait nécessaire pour pouvoir parler, pour pouvoir articuler une relation entre les mots et les choses. L’insensé de la loi, c’est comme l’arbitraire du signe : on n’a la liberté ni de les refuser, ni de les accepter. C’est pourquoi le positionnement d’EB me semble beaucoup plus intéressant, qui maintient coûte que coûte le conflit, dont le Surmoi assure le passage de la scène individuelle à la dimension collective, en nous confrontant à la cruauté de cette contradiction infinie, sans pour autant chercher de résolution – il s’inscrit en cela dans le sillage freudien qui est aussi le nôtre.
Par Sophie MENDELSOHN, le 16 octobre 2021
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