13 mars 2021

Libérer la honte : héritage harki et écriture féminine

Maël Le Garrec

Au début des années 2000, une parole féminine s'est fait jour autour de la question harkie, par le biais de la littérature, avec la parution dans les mêmes années de cinq ouvrages s'emparant plus précisément de la question de la filiation harkie : Harkis, crime d'État, de Boussad Azni, est d'abord paru en 2002. C'est un livre qui mêle à la fois récit biographique et pamphlet politique. Puis Mon père, ce harki de Dalila Kerchouche et Fille de harki de Fatima Besnaci-Lancou, parus eux tous deux en 2003, à quelques semaines d'intervalle. Deux autres ouvrages, eux aussi écrits par des filles de supplétifs de l'armée française ayant servi pendant la guerre d'Algérie, paraissent encore en 2003 : Moze, de Zahia Rahmani, dont je vais ici beaucoup parler, et Mohand le harki d'Hadjila Kemoum.



On ne peut pas ignorer cette cristallisation d'une prise de parole, sous forme littéraire, au début de cette décennie. Quatre ouvrages en 2003, en l'espace de quelques mois : et ces quatre ouvrages écrits, tous, par des femmes se revendiquant dans leurs écrits comme filles de harkis. On peut voir plus récemment certains prolongements de cette féminisation de la question (quatre ouvrages sur les cinq du début de la décennie 2000) : notamment dans le succès d'un roman comme L'Art de perdre d'Alice Zeniter, publié en 2017, qui revient sur la mémoire des camps harkis du Sud de la France à travers le regard de Naïma, petite-fille de harki, génération d'après, découvrant incrédule l'étendue silencieuse du traumatisme. C'est ici encore, bien que cette littérature soit loin du style du récit qu'est Moze, et bien que l'ampleur de son succès puisse en assourdir quelque peu l'enjeu, un regard féminin et une voix féminine qui viennent interroger le silence autour du destin harki en France et en Algérie. Dans un autre cadre, au début de cette année, un collectif de femmes et de filles de harkis, mené par Dalila Kerchouche et Fatima Besnaci-Lancou, s'est opposé au rapport de l'historien Benjamin Stora, notamment sur l'éventualité de la panthéonisation de l'avocate et militante féministe Gisèle Halimi. Si les polémiques autour de la question féministe peuvent éclairer cette mise en avant du genre des intervenantes, le spectre des critiques était néanmoins plus large, interrogeant encore une fois la place accordée aux harkis dans la mémoire devant unir France et Algérie. Les « filles et femmes de harkis » apparaissent alors comme les porte-paroles d'une condition harkie : qu'est-ce qui peut venir éclairer l'émergence de cette féminisation de la parole, cristallisée de manière notoire dans la littérature des années 2000 ? 




Dans cette prise de parole, la question de la filiation est omniprésente : filiation impossible au sens traditionnel, autant qu'obsédante. L'extension filiale problématique du terme harki revient à plusieurs reprises sous la plume de ces femmes : pourquoi « harki », qualificatif provenant de « harka »,  et désignant une formation militaire indigène engagée par l'occupant dans le conflit colonial, pourquoi ce terme leur colle-t-il à la peau ? Pourquoi être filles et fils de harkis, ce serait par là-même être harkis, comme une qualité héréditaire se transmettant du père aux enfants ? Il y a dans les conditions mêmes d'écriture de ces livres une problématisation de la possibilité de la filiation, à la fois comme impossible à fournir une identité viable, assumable, et comme trop automatique dans la honte qu'elle lègue et qui se trouve condensée dans le terme « harki ». Même si son titre est le moins explicite, puisqu'il ne fait que reprendre le nom du père, Moze de Zahia Rahmani est à cet égard le plus explicite dans son traitement du problème : comment hériter de la honte ? Comment être cette honte, et en même temps aménager une vie à l'intérieur de cet être honteux légué par le père ? Les livres de Kerchouche ou Besnaci-Lancou sont à cet égard moins radicaux dans leur tonalité, essayant et réussissant, avec toute leur pudeur, à faire émerger la dignité humaine au cœur d'une humiliation qui vient de l'extérieur. Rahmani, par contre, est sans concession : la honte ne connaît aucun faux-semblant, elle se déploie dans toutes ses dimensions : honte du père au double sens du génitif, honte pour le père, honte de soi-même incapable de se détacher totalement de cette honte dont on a hérité, honte pour la France et son horreur coloniale collée à elle par la figure excrémentielle du harki. La honte est multi-dimensionnelle, faisant monde, constituant ce que Lacan dans L'Envers de la psychanalyse proposait de nommer une « hontologie », avec un h que Dalila Kerchouche dans son récit identifie à la fois comme le h de harki, de honte et de haine. Une hontologie avec un h donc, qui fait apparaître la honte comme être, et l'être comme honte, être qui s'étend, contamine, instaure son régime totalisant.

La narratrice de Moze, la fille de Moze, ce père harki se suicidant le 11 novembre 1991 juste après la cérémonie en mémoire des morts de la 1ère Guerre Mondiale, écrit ainsi : « Aucun homme dans cette condition n'est innocent. Ça, c'était le pire pour nous, on avait honte tout le temps. On était sa honte. Elle rejaillissait sur nous comme pour s'effacer de lui » (Moze, p.65). Et plus loin dans le livre, échangeant cette vérité entre sœurs : « Nous sommes nées avec ce qu'il est » (p.99).


Cette hontologie, qui affecte l'être même de ces filles de harkis, a un double effet. Tout comme l'indiquait Sophie Mendelsohn à la dernière séance, il y a effectivement un décollement de l'idéal du moi sous l'effet de la honte : le père et ses errances, ce n'est pas elles, elles ne sont pas lui, et tout le combat de la fille de Moze est ainsi d'abord d'instaurer des limites, de reconquérir celles-ci face à la honte envahissante en provenance du père. La honte libère alors une forme de haine, active, se voulant elle-même terrorisante face à l'horreur véhiculée par l'être honteux du père. « Il fallait lui faire peur, toujours peur. Quand il était possédé, vous ne pouviez pas lui échapper. Il ne contrôlait pas sa violence. Il fallait le terroriser pour qu'il se calme » (p. 75). Terreur contre terreur, qui n'est permise que par le décollement par rapport à l'idéal : la fille de Moze, fille de harki, prend alors des allures d'Antigone, dans son extériorité farouche, que Hegel dans la Phénoménologie avait nommé « ironie » face à la communauté, et qui ici prend la forme d'un rapport de force, de contre-terrorisme face à la toute-puissance de la honte. Ce rapport de force est profondément une lutte des jouissances, on le verra : la terreur étant cette stratégie de contre-attaque contre une jouissance débordante, celle de la honte du père, qui colonise sa descendance. La haine est cette contre-jouissance qui vient border la honte, avant que se pose la question, là aussi on le verra, d'une jouissance qui puisse s'autonomiser, se libérer du bord de la honte.


L'effet symétrique de cette hontologie, c'est un investissement du corps très intense, comme si la honte retombait sur le corps harki comme la chape de plomb d'un colonialisme aux idéaux crevés : un corps brut, assommé, intrinsèquement honteux. La figure du père harki, quel que soit ici le livre parcouru, se dessine comme courbée, abattue, anti-phallique, tel qu'elle apparaît notamment dans le roman d'Alice Zeniter (L'Art de perdre), non pas à travers le regard de la fille mais du fils – mais dans Moze, à travers le regard de la fille, le corps défait de Moze transparaît également. « Depuis le couloir sombre où on lui a ordonné de se tenir tranquille, Hamid regarde la gêne courber la nuque de son père. Comme il le voit de dos, il a l'impression que sa tête disparaît lentement dans les épaules larges, se fait absorber par leurs sables mouvants »  (L’Art de perdre, Flammarion Poche, p. 203). Plus loin : « Hamid éprouve de la honte à ce que personne ne veuille des bras de son père, ceux-là même qu'il a toujours regardés comme des émanations de puissance brute et qui pendent maintenant le long de ses flancs, inutiles et flacides » (p.206).

Cet écroulement du corps du père tombe sur le corps des enfants : hériter de la honte, c'est avoir le corps souillé, et le réaliser à travers le regard de l'autre, qui le soupçonne toujours de saleté, de crasse - Delila Kerchouche transmet dans son récit les règlements internes des logements du camp où sa famille venait de se voir encore une fois déplacer, lesquels mentionnaient l'absolue nécessité de la propreté de l'intérieur des habitats, comme si celle-ci allait être a priori problématique – elle raconte ensuite le surinvestissement de sa mère dans cette propreté imposée, courbant elle aussi son corps aux tâches sans fin de ménage. De manière encore plus cruelle, Fatima Besnaci-Lancou rapporte l'inspection quotidienne, en classe, de sa culotte de fille de harki. La scène laisse sans voix, tant le corps semble alors irrémédiablement avili, privé de toute possibilité de dignité. Le corps harki s'éprouve et se perçoit comme l'excrément de la post-colonie, son déchet sans valeur, malgré ou à cause de tous ces déplacements des populations harkies à l'intérieur du territoire national déplacé de camp en camp, année après année. Ce statut de déchet se fait performatif : à force de considérer et d'établir, dans les camps de la honte du Sud de la France, le harki comme déchet, il semble se dégrader, envahi par la jouissance d'une pulsion de mort qui menace de l'auto-annihiler. Kerchouche évoque la violence, les bagarres qui parsemaient les camps ; Zeniter les reprend parfois, en toile de fond de son roman. Rahmani, lapidaire, fait dire à sa narratrice : « Il faut dire ce qu'a été son pourrissement à cette République » (p.117 ).


Comme motif d'espoir, au fond de ce pourrissement, il y a une certaine nudité, sans doute en lien avec celle de l'écriture, qui rend au corps sa faculté de jouissance, et qui le sort de la nécrose. Face à la Commission nationale de réparation, ces mots de la fille de Moze permet d'en situer la promesse : « Ce tribunal, dit-elle, on ne peut me le refuser. Il est ouvert. Ce tribunal, c'est ce siècle fini, vif et douloureux. Nous le regardons et nous sommes nus ! » (p.127). Ce regard nu semble la condition pour retrouver la vie d'un corps, là où le modèle du corps du père a toujours été celui d'un corps mort, « cadavre vivant », « homme sans vie » (p.92), attaquant la vie par la mort qu'il vit. « Il nous disait, vous n'êtes rien ! Ni exilés, ni immigrés, vous n'êtes rien. Vous serez toujours rien. Moze passait son temps à le dire. A croire qu'il en jouissait de le dire. Vous n'êtes rien. Rien. Etre harki, c'est être ce rien, c'est vivre en étant ce rien ! » (p.73).

Toute la question de cette littérature harkie-féminine est de donner consistance au rien. De vivifier ce qui était mort-vivant : redonner un coup de fouet pour que le sang et un certain honneur de vivre circulent à nouveau. C'est à cela que s'attache obstinément Zahia Rahmani dans Moze : non pas faire revivre le père (« je ne crois pas possible ce retour à la vie » (p.93), fait-elle dire à sa narratrice : pas de résurrection pour l'être honteux, pour le mort-vivant), mais rendre à nouveau la honte piquante, vive, insolente, jouissive. Bravache. Mais pour cela, il faut accepter cette honte, se l'incorporer et devenir le père mort-vivant, sans s'y laisser avaler : traverser un trou noir et lui rendre une consistance, en extraire au forceps un peu de lumière. C'est là la fonction de l'écriture, que décrit Rahmani à travers son personnage : « J'écris comme lui, jusqu'à ma signature qui est la sienne. J'ai hérité de son écriture. Je pourrais refaire toutes ses lettres, les falsifier, changer sa vie, faire des faux, continuer à le faire vivre, harceler ses supérieurs, ses maîtres, écrire à ses geôliers. Devenir un fantôme. Un fantôme qui aurait compris ce qu'il à faire. Un soldamort revenu de la mort ! » (p.77). Revenu de la mort à condition de rester mort et de se laisser parasiter, à nouveau, encore, mais cette fois par la cruauté de l'écriture qui galvanise, vivifie, électrise, pour donner une autre vie, changée, à ce qui vivant n'en avait plus. L'écriture est donc un vampirisme des morts, un anti-vampirisme qui carbure à l'ivresse de la honte, à sa jouissance, pour la faire bifurquer ailleurs, par une autre force. Laquelle ? On le verra, celle de la mère qui agit comme force complémentaire, force de récit et force de vie, face à l'annihilation du père.

Remarquons que cette fonction de l'écriture est le négatif, relativement logiquement, de celle que décrivait, du côté algérien et non plus côté du harki parti vers la France, Karima Lazali dans son étude sur Le Trauma colonial – une enquête sur les effets psychiques et politiques contemporains de l'oppression coloniale en Algérie. De manière similaire à ce que nous essayons de faire ici, Karima Lazali se servait de la littérature, pour faire surgir ce qui restait enfoui dans les plis de l'oppression coloniale dont la société algérienne a, malgré elle, dû hériter. Elle écrit ainsi : « le roman désigne l'innommable et éclaire ce qui est maintenu dans l'ombre du pouvoir politique » (La Découverte, p.28). La littérature a donc un pouvoir de révélation, de mise en lumière, qui vient éclairer les secrets du refoulé d'une société, de ce qui ne peut pas se dire. Le cas de la littérature de Zahia Rahmani, et à travers elle celui de la littérature harkie-féminine, semble un peu différent. Il s'agit au contraire d'aiguiser ce qui est trop présent, opaque dans sa présence muette, qui n'est pas enfoui dans les plis mais bien plutôt sur-exposé dans les camps de la honte, lesquels font comme si parquer des humains en plein air ne constituait pas le début du moindre problème. Ce n'est donc pas tant le refoulement mortifère que combat la littérature, que l'inertie du démenti, du sommeil : « La métropole pouvait dormir. Oublier cette chose nationale […] Dormir, tirer un trait. La guerre est finie ! Enfin, à l'arrière tous. Oublier ces lépreux qui tendent la main. Ces traîtres. Ces suppôts de l'OAS ! » (p.43). Mais c'est finalement la même chose aussi que refuse cette littérature, du côté algérien : « Les familles vont oublier. Il ne s'est rien passé depuis. Toute l'envie a disparu et l'envie de revenir va sombrer avec les morts […] Ils l'ont voulu ce si long sommeil. Les enfants de leurs enfants se rappelleront alors qu'ils venaient de là. Juste un souvenir et ils y passeront comme d'autres vont en Espagne » (p.101).


Qu'est-ce qui explique cette force du démenti, qui pèse sur la condition harkie ? Ce « il ne s'est rien passé depuis » ? Qu'est-ce qui fait que le harki semble finalement si bien à sa place, alors même que comme s'acharne à le faire sentir Rahmani, il est un reste scandaleux, un être de honte qui contamine ?

Sans doute parce que le harki joue le rôle de bouche-trou qui vient à la fois signaler et colmater l'inconsistance du système colonial. C'est ce qui rend l'ennemi, le véritable responsable du scandale aussi difficile à faire reconnaître : c'est qu'il est aussi monstrueux que foireux. Il est certes monstrueux : il a dressé les frères contre les frères, et pour la fille de Moze, il n'y a pas crime plus impardonnable, qui déteint sur le frère harki lui-même, c'est-à-dire le père, coupable de s'être laissé avoir comme un abruti, comme un idiot. Mais l'État français est aussi idiot, aussi inconséquent, lorsqu'il se trouve incapable de donner place à ce qui pourtant s'était vu donner comme fonction de soutenir l'édifice colonial. L'espace colonial, l'espace du retrait du colonisateur hors de la colonie, est un espace qui ne tient plus debout : c'est un espace sans continuité, où l'exclusion d'un ensemble (algérien) communique avec la relégation dans un autre, comme une série de tunnels emboîtés. C'est un espace-trou noir, qui tend à s'effondrer sur lui-même. La guerre elle-même telle que décrite par la fille de Moze apparaît comme un ratage, malheureusement un ratage aux conséquences humaines considérables.

« Il en a fallu de la bobine, ça jouait de partout. Et ça traînait, ça traînait. C'est le super-producteur qui a mis un terme à toute cette dépense. Trop long, trop cher, pas clair, pas précis, pas de héros, beaucoup de figurants syndiqués, trop d'accidents, trop d'ennuis à l'horizon. Quel gâchis ! A la fin, le supersergent supplétif Moze a perçu sa prime de « recasement » et de licenciement des harkis sous contrat pour un temps de  service effectif de... « Coupez ! Fini ! » Moze ce n'était rien ! Ni une victime de guerre, ni un soldat. N'est-ce pas le colonialisme qui se nourrit de résidus humains et de citoyenneté inachevée ?

Une pure fiction je vous dis. Et le film n'est jamais sorti » (pp.60-61).

La citoyenneté inachevée, c'est cette inconsistance légale du statut des musulmans algériens quant à leur citoyenneté française, et que récapitule l'historien américain Todd Shepard dans 1962 – Comment l'indépendance algérienne a transformé la France, notamment dans le chapitre « Le refoulement des musulmans » - le terme de refoulement étant ici à entendre plutôt en son sens physique, autoritaire, celui de se voir refouler à la frontière d'un pays – car le rapatriement des harkis devant se faire pour beaucoup par leurs propres moyens – parce que sinon, c'est plutôt d'un démenti permanent qu'il s'agit - les décrets chutant les uns après les autres vers l'arbitraire racial finalement indéniable, revenant sans l'expliciter sur les énoncés de loi préalables. Shepard montre ici comment les rapatriés musulmans deviennent en mai 1962 seulement « harkis » ou « réfugiés ». Comment le 25 juillet 1962, le terme de « rapatrié » est explicitement écarté par de Gaulle pour qualifier les harkis, qu'importe le fait que les harkis étaient pourtant de nationalité française – ou plutôt faisant apparaître clairement le fait que cette nationalité n'avait de statut que le nom, car elle privait en réalité ces individus de l'ensemble des droits théoriquement attachés à la citoyenneté nationale. Le glissement continue : au début de 1963, le statut automatique de « réfugié » cette fois est remis en cause par une circulaire.

En juillet 1962, les musulmans relevant de la nationalité de statut civil de droit local se voient retirés la nationalité française, qu'ils peuvent réclamer à condition de résider sur le territoire français, en dehors de l'Algérie. Shepard commente ainsi : « Les mesures gouvernementales retirant à tous les « musulmans » leurs droits de citoyens français – des mesures qui ont entraîné la mort souvent atroce de milliers de personnes en Algérie – n'ont pas été prises pour des raisons juridiques ou administratives, mais au nom du sens commun » (p.389). Soudainement, comme apparaissant tels qu'ils sont par eux-mêmes car laissés à eux-mêmes, et n'apparaissant non plus sous l'angle de l'idéal national, les musulmans algériens sont perçus comme inassimilables, et appelés de plus en plus souvent comme « musulmans » dans les textes officiels – et non plus même « harkis ». Shepard écrit donc : « Le gouvernement gaulliste a racialisé l'exclusion qu'il a instituée. Alors que les autorités et les médias de masse s'efforçaient de convaincre l'opinion publique métropolitaine que les pieds-noirs étaient des Français, pas des Algériens, […] elles ont parallèlement dénié aux citoyens français musulmans d'Algérie le droit de revendiquer une identité française, quelle qu'elle soit. L'image du harki isolé, déraciné et violent, effaçait celle des familles harkies recherchant un havre de paix »(pp.391-392). Telle est donc la fonction postcoloniale du harki : concentrer, incarner le démenti racial de la post-colonie, lors du retrait de la colonie vers la métropole. Mettre le harki dans le camp, c'est à la fois avouer la logique raciale à l'oeuvre – en tant que musulman, le harki ne peut intégrer pleinement la nation, quand bien même il en aurait soutenu au plus près les actions apparues les plus nécessaires – tout en la neutralisant – il est bel et bien sur le territoire national, mais vitrifié, isolé, dévitalisé.


Quelles conséquences a cette neutralisation de la figure harkie sur la filiation ? Dit autrement, pourquoi cette percée à travers le démenti se fait-elle à travers la figure féminine, celle de la fille de harki ?

A cette question, deux chercheuses en littérature francophone, Evelyne Ledoux-Beaugrand et Anne-Martin Parent répondent en rapprochant le personnage de la fille de Moze, dans le livre de Zahia Rahmani, de celle d'Antigone, dans un article datant de 2016 et intitulé « Telle Antigone, relever le père harki. Le récit comme sépulture dans Moze de Zahia Rahmani » (https://www.erudit.org/en/journals/etudfr/2016-v52-n1-etudfr02402/1035541ar.pdf).

Le rapprochement avec la figure d'Antigone, figure heuristique pour les autrices, permettant donc de saisir la singularité du personnage écrit par Zahia Rahmani, se fait sur les bases suivantes :

  • Antigone comme la fille de Moze sont issues d'une filiation criminelle : l'inceste d'Oedipe, père d'Antigone, le meurtre du frère chez Moze. Lecture renforcée par l'interchangeabilité entre la figure du père et du frère telle que la signale notamment Judith Butler dans sa lecture d'Antigone (Antigone, la parenté entre vie et mort) : Polynice comme Oedipe sont au même rang de frère d'Antigone (Oedipe étant également le fils de la mère d'Antigone).
  • Antigone comme la fille de Moze cherchent à donner sépulture : Antigone à Polynice, la fille de Moze à Moze, son père, en Algérie, quoi qu'aient à en dire les autorités algériennes. Le parallèle est donc clair sur ce point également.

Et pourtant, il semble que la fille de Moze soit au-delà de l'honneur d'Antigone, que sa traversée de la honte héritée du père la mène au-delà des coordonnées d'Antigone, et que la filiation qu'elle instaure (le rapport au père, au frère, à la sœur ainsi qu'à la mère) soient également différentes.


Sur le premier point de l'article : non seulement père et frère sont pour la fille interchangeables, mais ils semblent même, à un certain niveau, indiscernables. Pour la fille de Moze, le frère est le père, par une sorte de transitivité, le frère ayant permis la fuite du père hors d'Algérie après 1962, alors même que l'État français avait supprimé l'aide au rapatriement des harkis, alors abandonnés à la vengeance des frères en Algérie. « Mon père est revenu par mon frère. Mon père a survécu par lui. Qui d'autre pouvait le faire ? Mon frère a sauvé son père et puis il est mort. Maintenant mon père est mort. Ils sont les corps d'une même chose. Je ne peux les défaire » (pp.139-140).

Ce qui implique plusieurs choses : d'abord que le frère est aussi coupable de la faute du père. Le frère est un traître en puissance, à l'image du père dont il a hérité. C'est le sentiment que laisse par exemple Fatima Besnaci-Lancou qui exprime au début de son récit ses reproches à son frère ayant changé son prénom, pour adopter un prénom qu'il estime plus français. Le frère apparaît enclin à la faiblesse, c'est-à-dire à l'effacement de la honte héritée du père. « Vous n'avez pas de honte » est le reproche sempiternel de Moze à ses enfants, que rapporte sa fille (p.123). Mais cette interdiction d'oublier la honte est aussi celle de la fille, de sorte que le père et le frère se font face dans un tribunal inconscient dressé par la figure de la fille, entre assomption de la honte du côté du père et tentation de soustraction à la honte du côté du frère (chez Dalila Kerchouche, cette ambivalence envers le frère se concentre autour du suicide de ce dernier, d'abord rapporté comme énigmatique et donc plus ou moins consciemment suspect d'une certaine faiblesse).

Ces deux figures, dans Moze, s'entre-abolissent : les fautes du père et du frère communiquent, car, explique la narratrice, il n'y a pas crime plus impardonnable que le meurtre du frère, que la trahison du frère, ce qui fait que le père mort-vivant est d'abord un frère mort, un frère qu'il faut dépasser de par sa faiblesse intrinsèque de frère. Ce dépassement se fait notamment, dans Moze, on y reviendra, dans le duo avec la sœur, duo d'échanges vifs, véridiques, sans complaisance : c'est ici une sororité « virile » qui s'affirme, virile au sens où elle a vidé la place familiale des figures rivales du père et du frère, inaptes à porter la honte à sa cruauté la plus vitale, la plus sensible.

Cette double ambivalence, elle s'annonce déjà dans le modèle d'Antigone : d'abord celle de la féminité d'Antigone, qui est loin d'être certaine, et celle de l'amour voué au frère, qui est elle aussi ambiguë. Judith Butler souligne ainsi la virilité d'Antigone, plusieurs fois mentionnée par Créon dans le texte de Sophocle. Elle note aussi le trouble de la position par rapport à Polynice : « En défiant l’État, écrit-elle, elle répète tout autant l’acte de défi de son frère, offrant ainsi une répétition du défi qui, en affirmant sa loyauté à l’égard de son frère, la situe comme celle qui peut se substituer à lui et, par là même, le remplacer et le territorialiser. Elle endosse la masculinité sous ses aspects triomphants » (voir ch. 1 d'Antigone, la parenté entre la vie et la mort).

« À certains endroits, son acte semble établir sa rivalité et sa supériorité à l’égard de Polynice : « Pouvais-je gagner plus noble gloire [kleos] que celle d’avoir mis mon frère au tombeau ? » 

« Ce n’est pas le frère en lui-même qu’elle aime, mais son être comme tel ». Cet être pur du frère, dont la fille de Moze partage le caractère idéalisé, mène à l'invalidation symbolique du frère réel, son insignifiance : la traversée de la honte (et de la Méditerranée, pour ramener par-delà la honte le corps du père déchu à sa terre natale) se joue entre sœurs, dans le dialogue des sœurs qui sont alors unies par la trahison dont elles sont les légataires, et dont elles discutent la vérité et les conséquences.

Ceci amène donc à conclure à l'impossibilité de la filiation traditionnelle, de la fille reconnaissant son père comme la reconnaissant. Le seul lien qui unit la fille de Moze à Moze son père est la mort de celui-ci : « Cette mort fait de lui mon père. C'est mon père » (p.79), ou encore, plus tôt dans le texte « Je l'ai tué ce jour-là. Je ne l'ai plus jamais aimé vivant » (p.75). Et cette mort provient de la trahison du père envers ses frères : le père est mort en tant que frère raté. Paternité et fraternité s'effondrent en lui, laissant le fils dans son ombre fautive, ou à l'inverse, laissant le père dans ce ratage de ne pas être un frère digne de ce nom. Ne restent plus que la sœur, et la mère, comme points d'arrimage de la filiation.

En définitive, qu'ont les sœurs en commun pour se reconnaître comme sœurs ? Elles savent le père mort. Elles le savent dans leur peau, dans leur être, au contraire du frère qui semble toujours sous la menace du retour du père, ou d'un autre père (la Nation française par exemple chez Besnaci-Lancou, imposant un autre nom). On est ici dans un cas inversement symétrique à celui décrit par Karima Lazali à propos de la guerre civile algérienne, où la frérocité ne peut que s'installer en l'absence d'une assomption du meurtre du père. Le père absent (à cause de la destruction des filiations, destruction opérée par la colonisation) est aussi le père que l'on ne peut tuer, et qui donc n'en finit pas de revenir, et de commander le meurtre au nom d'une fidélité obsédante et hallucinée. Lazali le résume ainsi :

« Imaginons un peu l'histoire : ces fils orphelins et « bâtards », en quête de légitimité, se tournent vers le père, et voilà qu'ils y trouvent un gouffre qui les happe et cause leur propre homicide. L'offrande sacrificielle s'adresse à un père en place de membre fantôme qui, bien que disparu, vocifère depuis les ténèbres. A la question « qui est le père ?  (Kateb Yacine) s'ajoute une autre interrogation : « Où sont passés les pères ? » Et pourquoi leurs assassinats dans l'entre-soi ne s'inscrivent-ils pas comme actes de meurtre ? Les frères révolutionnaires continuent à chercher du père, inlassablement, et ils ne trouvent qu'un vide. Ils s'insurgent du meurtre du père par le colonial, mais ils oublient qu'eux aussi ont réitéré la mise à mort des pères pour s'improviser chefs et uniques possesseurs ». (p.151)

Tout se passe comme si la condition harkie, dans son malheur, avait rendu le dépassement du problème du père possible. Le père de la honte est le père réellement mort, qui confirme sa mort devant les yeux de ses enfants, jour après jour : un père désactivé, dévitalisé, présentement mort. Et c'est alors la fille qui prend le relais de la filiation active, qui fixe la dignité à venir (celle de parler, d'écrire, de dire le père qui ne voulait plus rien dire). Pourquoi la fille ? Car elle semble la plus à même de venir après le père, hors des coordonnées patriarcales échouées. Les frères, on avait pu le voir avec Jacques Derrida et sa Politique de l'amitié, sont exposés dans leur pacte à deux grandes menaces : se voir rattrapé par l'ombre du père (et c'est bien cette persécution permanente qui projette les frères révolutionnaires dans un abîme de crimes, selon Karima Lazali), ou débordé par la sœur, l'ironie de la communauté selon le mot de Hegel, celle qui coupe le pacte à la perpendiculaire, selon d'autres valeurs, promettant un autre avenir, une autre sensibilité, une autre jouissance de la vie. La littérature harkie-féminine représente et réalise performativement cette dernière menace : les sœurs ont pris le pouvoir, qui n'est justement pas un pouvoir patriarcal fondé sur un fantasme de toute-puissance, mais un pouvoir issu du deuil réalisé, d'une mélancolie devenue active et partagée – d'abord, sous nos yeux de lecteurs, dans la littérature. Le duo des sœurs dans Moze de Zahia Rahmani est ainsi saisissant, dans leur dialogue de sévérité bienveillante, d'écoute sans complaisance : enquête à deux vers la vérité, vers les effets de la vérité mise en commun. On n'est plus dans la frérocité, mais dans une cruauté maniée par la parole, par le verbe, qui aiguise, tranche, et nécessite pour continuer à inciser le réel, à le vivifier, le contre-point de l'autre, de l'autre comme sœur. De ce dialogue, le frère est dans le livre exclu. Mais, en soi, rien ne lui interdit de se joindre au pacte de la parole et de la vérité : le livre de Rahmani est dédié à son frère disparu, comme un appel irrépressible, comme un deuil qui contrairement à celui du père, n'est pas consommé et empêche le pacte des sœurs de se clore. 

C'est cela qu'il peut rester à éclaircir un peu plus : pourquoi le deuil achevé du père-toujours-mort-à-présent ne provoque-t-il pas un égarement délétère ? Qu'est-ce qui est commun aux sœurs, comme socle de départ, pour ne pas suffoquer de cette perte actée ?

Où ancrer ce savoir, cette vérité indéniable que le père est mort en tant que père et qu'on ne le sauvera pas ? Comment ne pas mourir, s'effondrer à son tour de cette vérité ? Le père chez Rahmani lègue l'écriture, on l'a vu ; et c'est la mère, elle, qui prend toute la place restante. La mère est la figure omniprésente dans les récits de filles de harkis, incarnant le point de résistance vitale qui permet de sortir au moins partiellement du cercle de la honte (on pensera ici par exemple au titre du livre de Fatima Besnaci-Lancou, Nos mères, paroles blessées – une autre histoire des harkis). La fille de Moze identifie elle aussi sa mère comme le point d'embrayage où une sortie de l'hontologie est possible.

« Et puis un jour notre mère a tout changé. Elle a décidé d'ouvrir sa maison, d'en faire un paradis pour nous. Le maître d'école pour nous » (pp.71-72).

Cette bifurcation prend place dans le texte dans la foulée de celle entretenue par la littérature.

« Il fallait garder l'envie, imaginer une vie, inventer sans cesse. On rêvait d'un autre continent, d'un pays où on n'aurait plus peur. Une Amérique grande où on pourrait encore se cacher. Avec cette douleur, on part toujours. On prenait tous les sens possibles. On faisait notre monde des lectures qu'on ramassait. La Vie de Louis XVI, Les Templiers, La Cuisine française, Maupassant, Le Dictionnaire du savoir-vivre, Dostoïevski, Gogol, Les Grandes Amoureuses, La Méthode Coué, Sand, Mauriac, Alpha du monde, La Bible en revue, Rome, Pompéi, La Vie de Cézanne, et puis on a choisi, Steinbeck, London, Melville, Poe, Faulkner, Wright, Caldwell, Fitzgerald, Williams... » (p.71)

La fin du récit apporte le lien entre ces deux bifurcations, imaginaires et réelles, littéraire et maternelle, là où la mère apparaît dans sa fonction fabulatrice. « Ma mère depuis toujours excelle dans un genre que l'on appelle les contes et les fables » (p.156).  Plus loin : «  La mémoire de ma mère n'appartient à aucune légende, elle est réelle et bien vivante. Elle est pareille à celle de toutes les femmes dont l'expérience de vie intérieure est si singulière qu'elle ne peut nous être transmise selon nos usages. La femme de Moze parle en ce pays une langue étrangère. Une langue mise en pénurie. Une langue qui s'est éloignée depuis si longtemps de la conquête des hommes, qu'elle a pris le parti de ne connaître qu'elle et de ne parler qu'elle en somme. Je veux parler de la langue des mères. Tout vient de là il me semble. De cette langue ». L'écriture du père mort permet le faux, la langue de la mère donne consistance et vérité à cette filiation, à ce nouage des fils : « elle initiait ses filles et ses fils à cette science des harmonies que sont les tapis » (p.159).


Le second point de l'article de Ledoux-Beaugrand et Martin-Parent revenait à l'ensevelissement de Moze, à ce désir de sa fille, à l'image d'Antigone, de donner sépulture à son père, en terre algérienne. Les autrices insistent ici sur la relève du père, à qui le tombeau, assumé en face des autorités algériennes, redonnerait une consistance symbolique. Mais cet enfouissement reste bel et bien un enfouissement, et non un rehaussement symbolique : il s'agit d'enfouir le corps à l'endroit de sa faute, de la rendre à sa faute, pour neutraliser la boucle irradiante de la honte. Le texte ne dit rien d'autre à travers les mots de sa narratrice : « Cette tombe, crois-tu que je la lui dois ? Je ne lui dois rien. Lui il me doit de me quitter, de quitter mon esprit, il me doit de partir. Il me doit de ne plus revenir. Je suis venue ici pour m'en débarrasser ! » (p.85). Plus loin : « Une culpabilité ne va jamais seule. La honte d'être le survivant d'une telle honte, il n'a pas à l'emporter dans la tombe. Il n'a pas à être entouré de cette mort-là. Il faut l'en retirer, le ramener aux siens » (p.98).

Il semble donc que la sépulture donnée au père n'ait aucunement pour but de le reconstituer comme père pour ses enfants, en tout cas pour sa fille. Au contraire, il s'agit de le rendre à la solitude et l'indépendance d'une honte qui ne communiquera plus avec celle des autres, une honte qui serait alors libérée des autres, tout autant qu'elle libérerait ces autres de sa contamination. Déjà de son vivant, cette stratégie de décontamination, d'enfouissement du déchet radioactif, la fille de Moze l'avait adoptée : « Je lui ai proposé un contrat en ces termes. Si tu me fais encore peur, j'abîmerai tout ce qui t'appartient. Je ne te toucherai jamais, je ne poserai jamais la main sur toi puisqu'il est dit que tu es mon père, mais j'anéantirai tout ce qui t'appartient si dorénavant ta folie me touche, me fait mal ou fait mal à ma mère, l'une de mes sœurs ou à l'un de mes frères » (pp.75-76).

La fille devient donc la garante du cercle familial, qu'elle vise à tracer hors de l'influence délétère du père. Ce n'est qu'après cette délimitation que le récit donne à entendre, dans le chapitre suivant, la déposition de la fille de Moze devant la Commission nationale de réparation, comme si l'enfouissement permettait de libérer la honte, et donc de la dire, une fois qu'elle n'était plus honte redoublée, honte de la honte du père. Comme pour obéir à l'épigraphe proposée par Zahia Rahmani dans son récit, empruntée à Elias Canetti : « L'unique bien qui soit resté à l'homme : libérer la honte », et non pas libérer de la honte, ce que la relève du père aurait pu, de manière plus dialectique, plus classiquement hégélienne peut-être, permettre.

Par Maël LE GARREC, le 13 mars 2021

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